Historia de la Filosofía – Tomo IV – La filosofía novísima (siglo XIX)

§8 – KRAUSE

Mientras que el pensamiento hegeliano absorbía la atención pública de los hombres de letras, y el nombre de Hegel servía de centro y de bandera a diferentes escuelas, descendía al sepulcro Krause (Carlos Crist. Federico), contemporáneo de aquél (1781-1832), y que representa una fase relativamente nueva del panteísmo germánico. Su nombre, su sistema y sus escritos (1), que llamaron muy poco la atención pública durante la vida de Krause y aun después de su muerte, adquirieron cierta importancia relativa, gracias a la propaganda ejercida de algún tiempo a esta parte por algunos adeptos y partidarios de su doctrina. Traída ésta a España por Sanz del Río, sostenida y propagada por sus discípulos, y acaso más todavía por el espíritu racionalista y anticatólico que lleva en su seno, cuenta también con partidarios más o menos celosos y fieles en Bélgica y Alemania, distinguiéndose entre ellos, además de los ya citados, Leonhardi, Lindemann, Altmeyer, Oppermann, Röder, Bouchitté, Ahrens, Tiberghien, con algunos otros.

Las líneas generales del sistema filosófico de Krause pueden reducirse a lo siguiente:

La ciencia, si ha de ser digna de este nombre, si ha de ser verdadera ciencia, debe ser una y entera, debe constituir un todo orgánico (ein organisches Ganze), informado y vivificado por un solo principio, el cual sea a la vez principio del ser y del conocer; porque la unidad de la ciencia sólo puede ser unidad verdadera, a condición de que el objeto fundamental de la ciencia sea también uno y solo uno (Gegenstand einer, und nur einer ist); pero no debe creerse por eso que la ciencia y su objeto excluyen o niegan la pluralidad y variedad; porque en un todo orgánico la unidad del principio vital y de la ciencia no excluye la variedad de manifestaciones de la vida, ni la pluralidad de fenómenos, ni siquiera la de miembros.

El método para construir esta ciencia una y entera, apellidada también por Krause armonismo y sintetismo absoluto (absoluter Synthetismus), abraza dos procedimientos o caminos, el analítico o subjetivo, y el sintético u objetivo. Con auxilio del primero, nuestra razón se eleva paulatinamente por medio de conceptos precientíficos y de percepciones más o menos claras de los sentidos, desde el yo, primer principio cronológico y elemento subjetivo del movimiento constructor de la ciencia, hasta Dios, principio uno y lógico, objeto uno, fundamental y universal de la ciencia.

El punto de partida en el procedimiento analítico, y por consiguiente de la ciencia, el tema fundamental (die Grundaufgabe) para llegar al principio esencial de la ciencia una y entera, es la intuición del yo (die Anschaung des Ich); pero entiéndase bien, no del yo como cuerpo, ni como espíritu, como activo y como pasivo, como cosa pensante, sensitiva o volitiva (die Grundschauund Ich, auch nicht bezeichnet werden durch: Ich denke, ich empfinde, ich will), como sujeto o como objeto, sino del yo puro e indeterminado.

Analizando, determinando y comparando lo que la conciencia, la razón y la experiencia descubren dentro y fuera del yo, adquiere el hombre la convicción, bien que antecientífica, o, si se quiere, la presunción de la existencia de la Razón o Espíritu, de la Naturaleza y de la Humanidad, los cuales constituyen tres esferas o reinos del ser, infinitos cada cual en su género, y conteniendo cada cual un número infinito de seres de su orden; por ejemplo, el número de los espíritus finitos contenidos en el Espíritu, es infinito.

Este triple concepto del Espíritu, la Naturaleza y la Humanidad, al cual llega el entendimiento por evoluciones lógicas, aunque precientíficas, hace surgir espontáneamente la presunción o presentimiento (Wir ahnen) de la necesidad de un ser infinito, absoluto y superior por ende a los tres seres expresados, en el cual y por el cual tengan su fundamento uno (2) y su esencia: este ser no es otro que el mismo Dios, cuya esencia es toda esencia, y fuera del cual nada es, o sólo existe la nada: Wir Gott erkennen als das ganze Wesen, ausserdem gar Nichts ist

Aquí termina el procedimiento analítico, o sea el processus subjetivo-analítico, y comienza el processus objetivo-sintético, que constituye la parte más importante, la parte verdaderamente importante del sistema krausista, y a la vez su parte más flaca. Sin saber cómo ni por qué, por una transición completamente gratuita y arbitraria, el simple presentimiento precientífico de Dios, como fundamento esencial de los tres seres indicados, como esencia una y toda, de la cual son determinaciones necesarias y esenciales, el Espíritu, la Naturaleza y la Humanidad, se convierten repentinamente en intuición de Dios (Schauung Gottes), esencia una, infinita y absoluta, de la cual son meras determinaciones la Naturaleza, el Espíritu y la Humanidad; de manera que Dios, como Ser uno y absolutamente infinito, es todo lo que existe (dieses Eine unendliche Wesen auch Alles ist, was ist), es el Ser-Todo, fuera del cual nada es.

Una vez colocados en la intuición del Ser o de Dios, término del movimiento analítico y principio a la vez del sintético, y, por consiguiente, lazo común de los dos, Krause y sus discípulos, marchando por la vía sintética, esfuérzanse en transformar en conclusiones científicas las anteriores presunciones o anticipaciones subjetivo-científicas, mientras que, por otra parte, se lisonjean de construir la ciencia una y entera como organismo sistemático y completo de la verdad, en relación y armonía con el organismo sistemático del objeto o del ser. El fundamento uno, idéntico y esencial de este doble organismo, es Dios, organismo infinito y absoluto del ser y del conocer.

Como aplicaciones y deducciones de este principio, Krause y su escuela establecen, entre otras, las tesis siguientes, sin contar las que se indicaron al hablar del procedimiento analítico:

a) Dios es la esencia una, infinita y total, fuera de la cual nada hay: es el Ser indeterminado e infinito, todo el ser, y, por consiguiente, es todo lo que es, realidad o esencia inmanente en todas las cosas (il est tout ce qui est, il est immanent en toutes choses); si bien, cuando este ser es comparado con la Naturaleza, el Espíritu y la Humanidad, en cuanto representan esencias determinadas y finitas, puede decirse trascendente y distinto del mundo. Sin embargo, esta trascendencia y distinción tienen más de nominales que de reales, toda vez que la relación del mundo con Dios es como la relación de la parte al todo (de la partie au tout), lo cual excluye la verdadera trascendencia, y no se puede decir que el mundo es otro con respecto a Dios. Pour la Nature il y a un autre, c’est l’Esprit; pour Dieu il n’y en a point

b) Así como la esencia de Dios, considerada como esencia una, entera e infinita, contiene en sí todos los seres finitos, no ya sólo como la causa al efecto, sino como el todo a la parte, y como ser idéntico y no-otro respecto del mundo, así también es una vida, y siendo además el organismo de todos los seres finitos (in sich seiend der Gliedbau aller Endwesen), síguese de aquí que la vida de Dios contiene en sí la vida de la razón, de la naturaleza y del espíritu. Pero esta vida una de Dios no es eterna, ni inmutable, sino que, por el contrario, es producida libremente por el mismo Dios, de manera que está en un desarrollo o fieri continuo (Gott verursacht frei das stetige Werden seines Einen Lebens) o perpetuo; y como quiera que la vida del hombre está contenida esencialmente en la vida de Dios, sigúese de aquí que vivir, para el hombre, es realizar la esencia divina, convirtiendo en actual lo posible y virtual de la misma. La voluntad libre del hombre representa y entraña un poder eterno (porque eterna y divina en su esencia es la vida del alma), en virtud del cual comunica existencia y realidad a lo que era puramente posible: Wir die ewige Macht sind, wodurch das Mögliche wirhlich wird

c) Esta teoría de la vida y de su desarrollo en Dios y en el hombre nada tiene de extraña, toda vez que Dios es el fundamento temporal (zeitliche Grund) de su misma vida, y que Dios se determina a sí mismo perennemente en el tiempo, realizando su propia esencia por medio de determinaciones infinitas: Gott selbst bestimmt sich stetig in der Zeit, seine eigene Wesenheit in unendlicher Bestimmlheit darzustellen

d) La libertad humana o finita, puesto que es un desarrollo y realización de la esencia y vida de Dios, es producida eternamente en Dios y por Dios (ewig verursacht in und durch Gott); de donde se infiere que hasta el mal uso de aquella libertad es producido o causado en Dios por Dios: Ist hier offenbar, dass auch der Misbrauch endlicher Freiheit auf endliche Weise in Gott durch Gott verursacht sei

El bien es la esencia misma de Dios (seine eigene Wesenheit), esencia que éste realiza en la vida por medio de determinaciones y desarrollos sucesivos y permanentes en el tiempo. Y como quiera que la vida y la libertad del hombre son una parte, una determinación de la vida y de la libertad de Dios, el bien para el hombre consiste en realizar una parte de la esencia de Dios. De aquí el imperativo categórico o precepto fundamental del orden ético: quiere y obra el bien porque es bien, o sea porque es una parte de la esencia divina como realizable y realizada en el tiempo: Wolle und vollbringe das Gute, weil es gut ist, d. h. weil dasselbe ein Theil ist der in der Zeit erscheinenden Wesenheit Gottes

Según queda apuntado, la doctrina expuesta contiene solamente las líneas generales del sistema krausista. Hacemos aquí abstracción de otros puntos menos fundamentales, pero que constituyen aplicaciones y consecuencias más o menos inmediatas y lógicas de los principios establecidos. Tales son, entre otras, la eternidad de la materia, la negación de la creación ex nihilo, la preexistencia ab aeterno de las almas humanas, la persecución por parte de las mismas de un ideal infinito y por ende inasequible, el origen espontáneo del lenguaje, con algunas otras tesis e ideas semejantes que encontramos en Tiberghien, Sanz del Río y otros discípulos de Krause.

Entre estas tesis, relativamente secundarias, hay una sobre la cual debemos llamar la atención, a causa de sus relaciones con esa superstición de nuestros días que se llama espiritismo. Tal es la que se refiere a la existencia y transformaciones de las almas humanas en diferentes puntos del espacio y del tiempo, a la existencia de humanidades parciales en los diferentes cuerpos celestes, en los cuales se verifica el desarrollo progresivo y gradual de la vida humana, pero en relación y unión con las demás humanidades (eine jede Theilmenschheit auf jeder Stufe ihrer Leben enwickelung mit andern Theilmenschheiten des Himmels in Verbindung lebe) parciales, de manera que la humanidad universal se halla distribuida y como diseminada en los astros habitables, en los que cada humanidad parcial posee una vida relativamente independiente y propia, pero teniendo a la vez conciencia de su unión (versteht sich in bewuster Verbindung mit andern Theilmenschheiten) y relación íntima con las demás humanidades parciales, reconociendo que es una parte del todo-humanidad, una fase de la vida universal humana, la cual es una y la misma considerada como vida de la Humanidad, en medio y a pesar de las transformaciones y fases varias que presenta en las humanidades parciales distribuidas en los cuerpos celestes: «So findet sich, dass die Menschheit vertheilt ist auf die einzelnen für sie bewohnbaren Himmelkörper, in Theilmenschheiten, wovon jede ein selbständiges Leben führt, aber auch bestimmt ist mit andern Theilmenschheiten verein zu leben.»

Los discípulos de Krause, que han mirado con cierta predilección esta teoría de su maestro, no se olvidaron de sacar las consecuencias y aplicaciones a que se presta. Entre éstas es acaso la más importante la negación de la inmortalidad del alma en el sentido propio de la palabra, y la consiguiente negación de la vida eterna futura como recompensa y premio de la virtud practicada en la vida presente. Porque si esta vida no es más que una de las etapas infinitas que nuestra alma debe recorrer a través de mundos infinitos y de transformaciones sin término, claro es que la inmortalidad personal, en el sentido propio de la palabra, es la posesión de la felicidad perfecta y última del hombre que no puede verificarse nunca. El mismo Sanz del Río, al comentar el Ideal de la humanidad de su maestro, nos dice expresamente que está «destinada a nacer y renacer y revivir infinitas veces en infinitos mundos; jamás alcanzará el fruto último, la posesión absoluta de su objeto en el sentido vulgar de la palabra».

Excusado parece advertir que esta teoría del krausismo entraña grande afinidad con ciertas teorías espiritistas, que bien pueden considerarse como consecuencias lógicas del primero. La parte que pudiéramos llamar filosófica o metafísica del espiritismo, consiste en la hipótesis de que nuestras almas están sujetas a una serie sucesiva de encarnaciones y reencarnaciones, de nacimientos y renacimientos, que responden a diferentes fases y estados de su actividad. Sin contar que esto coincide en el fondo con la teoría expuesta del krausismo, el citado Tiberghien nos habla de las encarnaciones sucesivas del alma (cette loi s’appliquie aussi aux incarnations successives de l’âme); afirma terminantemente que la muerte es un renacimiento, y que este renacimiento en un medio diferente, en lugares y condiciones diferentes de las actuales, determinará una nueva fase de la actividad del alma, así como nuestro nacimiento en este planeta está en relación con el desarrollo actual de nuestra actividad: La mort est une renaissance, et cette renaissance dans un autre milieu, aura sans doute les mémes conséquences pour notre activité future, que la naissance pour notre activité présente

§ 19 – CRÍTICA

En nuestro sentir, la concepción filosófica de Krause representa un ensayo de conciliación entre el panteísmo y el teísmo cristiano; y aquí debe buscarse precisamente la causa de su fracaso y de sus errores, porque no podía menos de fracasar una tentativa que tenía por objeto armonizar, fundir y conciliar cosas absolutamente incompatibles o inconciliables. Todos los esfuerzos de Krause y de sus discípulos no lograron ni lograrán jamás llenar el abismo profundo que separa al teísmo cristiano del panteísmo. Porque el teísmo cristiano, que afirma la pluralidad de esencias finitas y su distinción real y substancial de la esencia y existencia de Dios; el teísmo cristiano, que afirma la trascendencia perfecta de Dios y su existencia extra-mundana; el teísmo cristiano, que afirma que el mundo y todos los seres que contiene, inclusa la materia, comenzaron a existir con el tiempo y no desde la eternidad, y fueron producidos o sacados de la nada, lleva consigo la negación radical del panteísmo, cuya tesis entraña la afirmación de una esencia que constituye el fondo esencial de todas las cosas, y fuera de la cual no hay esencia ni substancia alguna que sea otra o distinta de aquella; que afirma la inmanencia de la substancia divina en el mundo; que afirma la eternidad de éste y de la materia, y que niega su producción ex nihilo. Y el sistema de Krause, que contiene todas estas afirmaciones, es un sistema esencialmente panteísta, a pesar de todas sus reclamaciones en contra, de todos sus alardes de panenteísmo y del empeño que pone en emplear fórmulas de locución semejantes a las empleadas por el teísmo cristiano para significar las relaciones entre el mundo y Dios.

El mundo, dice el krausismo, no está fuera de Dios, sino en Dios; no existe al lado de Dios, sino bajo Dios; no existe por sí mismo, sino por Dios (3), y el mundo se compara a Dios como el efecto a la causa, como la parte al todo, como la criatura al creador, lo cual coincide con la doctrina del teísmo cristiano. Por de pronto, el teísmo cristiano no admite que el mundo se refiera o se compare a Dios como la parte al todo,

a) Ya porque para el teísmo cristiano, Dios es quid simplicissimum, que excluye toda composición de partes, aun metafísicas;

l) Ya porque la substancia del mundo es absolutamente distinta y diferente de la substancia divina;

c) Ya también porque la existencia del mundo es finita en duración y tuvo principio, mientras que la de Dios es eterna y sin principio.

Añádase ahora que la semejanza entre las fórmulas del panteísmo y las del teísmo cristiano es más aparente que real, siendo muy diferente el sentido o significación que puede y debe atribuirse a algunas de ellas. El mundo está en Dios, dice el panteísmo krausista, sobreentendiendo que está como la esencia determinada y particular en la esencia indeterminada y universal, como la parte en el todo, como desarrollo substancial e inmanente de la esencia divina; pero el teísmo cristiano, si alguna vez dice que el mundo está en Dios —locución que no suele emplear,— sobreentiende que está en Dios como el efecto está virtualmente en la causa, y también en cuanto que Dios contiene en la simplicidad de su esencia cuanto hay de perfección y realidad en el mundo, no por identidad de esencia, según supone el krausismo, sino de una manera eminente, y por equivalencia, si es lícito hablar así, eminenter. El mundo no existe al lado de Dios, añade el krausismo, sino bajo Dios; y al hablar así, intenta significar que el mundo está bajo Dios, porque es una determinación particular y finita, pero esencial e interna, de la esencia una divina; y al decir que no está al lado de Dios, quiere significar que la esencia del mundo no es una esencia substancialmente diferente de Dios, no es una esencia otra de la de Dios. Para el teísmo cristiano, que tampoco suele emplear estas fórmulas de locución, éstas sólo serían aceptables en el siguiente sentido: el mundo no está o no existe al lado de Dios, es decir, no es un ser independiente de Dios y extraño a su acción, como suponían los maniqueos; pero sí está al lado de Dios como ser distinto real, substancial y esencialmente de Dios: como substancia otra de Dios; el mundo está y es bajo Dios, porque y en cuanto todo efecto está subordinado y es inferior a su causa, porque y en cuanto todo ser finito está y es bajo el ser infinito, ya porque es menos perfecto que éste, ya porque depende del mismo en cuanto a su origen, existencia y conservación. Y esto basta para comprender al propio tiempo en qué sentido admite el teísmo cristiano que el mundo es o existe por Dios, no ciertamente porque el mundo sea un desarrollo eterno y necesario de la esencia divina, como supone el panenteísmo, sino porque comenzó a ser en virtud de la omnipotencia y de la voluntad libre de Dios, y, sobre todo, porque Dios es el que conserva su ser, su substancia y sus fuerzas, influyendo y obrando continuamente en él, por medio de su poder infinito, según el apotegma de la Teología cristiana: Conservatio est veluti continuata creatio

Estas indicaciones son igualmente aplicables a las demás fórmulas tomadas del teísmo cristiano, fórmulas que suelen aducir o citar algunos partidarios del krausismo, sin tener en cuenta que su significación teístico-cristiana apenas tiene nada de común (4) con la que les atribuye el panenteísmo. Porque el Dios del teísmo cristiano es un Dios cuya esencia es perfectísima e inmutable desde la eternidad, con anterioridad e independencia de todo desarrollo en el tiempo, al paso que el Dios del panentísmo realiza en el tiempo, o sucesión infinita, su esencia, su divinidad: Gott in der Einen unendlichen Zeit seine ganze Wesenheit, seine ganze Gottheit vollwesenlich darbildet

Aparte de la tesis panteísta que entraña incontestablemente la concepción de Krause y que constituye su vicio radical, hay en esta concepción otro punto flaco, cual es la afirmación gratuita de la intuición o visión de Dios. Cuando al llegar al término de la analítica, Krause nos habla de la intuición de Dios (Anschaung Gottes) como resultado de la ascensión subjetivo-analítica y principio del descenso o construcción sintética, el filósofo alemán supone y afirma lo que necesita para levantar su edificio, pero no demuestra su realidad y existencia, y, por consiguiente, transforma en tesis una hipótesis gratuita y convierte en verdad axiomática lo que era sólo un postulado.

Por lo demás, el sistema filosófico de Krause, mirado en conjunto, considerado por parte de su método y de sus elementos históricos e internos, representa una especie de fusión y conciliación entre el elemento spinozista (5), el psicologismo cartesiano,—cuya influencia se descubre a través del procedimiento o método subjetivo-analítico;— el idealismo panteísta e intuitivo de Schelling, cuyas reminiscencias y cuyo espíritu se revelan en la parte analítica y en la concepción cosmológica de Krause, y, finalmente, el eticismo naturalista de Kant, del cual son encarnaciones y derivaciones evidentes el imperativo categórico de Krause, lo mismo que sus mandamientos de la humanidad y la mayor parte de sus ideas morales.

Hemos dicho arriba que el materialismo y el ateísmo constituyen la consecuencia última y como la evolución final de la Idea de Hegel, a través de la izquierda hegeliana; y aquí podemos decir que la superstición espiritista es la consecuencia y aplicación lógica de la humanidad universal de Krause, con la única diferencia que el espiritismo, considerado en el terreno de la lógica, se halla más cerca del panenteísmo krausiano que el materialismo y el ateísmo de la concepción de Hegel.

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(1) Son estos bastante numerosos, pudiendo citarse, entre los más importantes, los siguientes: Bosquejos del sistema de Filosofía. —Sistema de moral. —El ideal de la humanidad. —Lecciones sobre el sistema de Filosofía. —Sistema de la Filosofía del derecho. —Lecciones sobre las verdades fundamentales de la ciencia. Sus discípulos Leonhardi y Lindemann publicaron algunas obras póstumas de su maestro, a las cuales añadió otras Röer, y entre ellas la que lleva por titulo: Vorlesungen über Rechtsphilosophie für Gebildete aus allen Ständen, título que no se distingue ciertamente por la modestia de sus aspiraciones, y que revela la importancia exagerada, suprema, y por ende ridícula, que los partidarios de Krause suelen atribuir a la doctrina de su maestro.

(2) «Ahnen wir dann ein höheres Wesen über ihnen, ein Urwesen; wir ahnen, dass Geist und Leib und Menscheit in einem unbedingten und unendlichen Wesen sind, in Gott, verursacht durch Gott, vereint auch durch Gott als Urwesen.» Vorselungen über Rechtsphilosophie, herausg. von Röder, 1847, pág. 158.

(3) «Le monde n’est pas hors de Dieu, mais en Dieu; le monde n’est pas par lui-même, mais par Dieu. Les rapports du monde avec Dieu sont des rapports…. de l’effet à la cause, de la partie aut tout, rapports de la créatureau créateur.» Tiberghien, Introduc. à la philos. et prépar. à la metaphysique, pág. 244.

(4) Cuando en la Escritura se dice, por ejemplo: in ipso (Deo) vivimus, movemur et sumus, esto sólo significa que Dios, además de ser el autor de la vida, fuerzas motrices y existencia del hombre, y además de conservarlas perennemente y en cada instante del tiempo, obra, mueve (praemotio physica) e influye como causa primera en todas las manifestaciones y actos vitales. Y esta interpretación es igualmente aplicable a la Escritura, cuando dice: Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia; porque, en efecto, todas las cosas finitas son ex ipso, por cuanto que reciben la esencia y la existencia de Dios, como de su caso ejemplar y eficiente; per ipsum, por cuanto se mantienen en la existencia por razón o mediante el influjo actual y perenne de Dios; in ipso, por cuanto existen en Dios de una manera eminente y como el efecto está contenido en la causa.

(5) Scholten observa, no sin razón, que «el Dios de Krause no es otra cosa más que la substancia, cuyos accidentes principales son la naturaleza, el espíritu y la humanidad, así como para Spinoza estos atributos principales se resumen y condensan en el pensamiento y la extensión», añadiendo que, en este concepto, Hegel y otros representantes del panteísmo son superiores a Krause.

Izquierda hegeliana                                                                                                     La escuela psicológica