Historia de la Filosofía – Tomo IV – La filosofía novísima (siglo XIX)

§ 3– EL PANTEÍSMO IDEALISTA.— FICHTE

Aquella cosa en sí de que tanto usó y abusó Kant; aquel Etwas nouménico colocado por el filósofo de Kœnisberg, a veces en la oscuridad, a veces en la penumbra del conocimiento, ejerció una atracción verdaderamente prodigiosa y fascinadora sobre la inteligencia de algunos de sus discípulos y sucesores. Precipitáronse éstos con furor sobre el noumenon kantiano, y transformándolo a su sabor, y convirtiéndolo en el ser absoluto, uno e idéntico, y haciendo de él el principio, el medio y el fin del ser, de la vida y de la inteligencia, del mundo, del hombre y de Dios, levantaron el edificio fantasmagórico del panteísmo idealista en sus diferentes fases, por medio de construcciones a priori. Y es sabido que Fichte representa la primera de estas fases en el orden cronológico.

La aldea de Rammenau fue la cuna de Fichte, que nació en 1762 de una familia oscura. Terminados sus estudios, pasó bastantes años desempeñando las funciones de preceptor particular en Suiza, Polonia, Prusia y otras provincias de Alemania, hasta que en 1794 fue llamado a desempeñar en la universidad de Jena la cátedra de Filosofía, vacante por muerte de Reinhold. Dos años antes salió a luz su primera obra con el título de Ensayo de una crítica de toda revelación, obra que muchos atribuyeron al principio a Kant, sin razón, pero que se halla inspirada en las ideas racionalistas y anticristianas del autor de la Religión considerada dentro de los límites de la razón sola

Después de publicar algunos escritos, más bien político-sociales (1) que filosóficos, Fichte dio a luz su obra clásica como filósofo, o sea la Doctrina de la ciencia, que algunos y su mismo autor apellidan, acaso con más propiedad, La ciencia del conocimiento

Fichte da principio a su Doctrina de la, ciencia (Ciencia del conocimiento teórico) en los siguientes términos: «Nos proponemos investigar el principio más absoluto, el principio absolutamente incondicional de todo el conocimiento humano. Si este principio es verdaderamente el más absoluto, no podrá ser ni definido ni demostrado. Deberá expresar el acto que no se presenta ni se puede presentar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, y que es el único que hace posible toda conciencia….

»Debemos partir de una proposición cualquiera, que nos sea concedida por todo el mundo sin contradicción alguna. Todo el mundo admite la proposición: A es A (lo mismo que A=A, porque esto es lo que significa la cópula lógica); y hasta es admitida sin reflexión alguna, como completamente cierta…. Al afirmar que la proposición precedente es cierta en sí misma, no se pone la existencia de A…., sino que se pone que si A es, A es así…. De la certeza absoluta de la proposición precedente resulta que hay una relación necesaria entre este si y este así: y esta relación necesaria es lo que se pone absolutamente y sin algún otro fundamento. Provisionalmente doy a esta relación necesaria el nombre de X…. X es dada al yo, y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento anterior, debe ser dada al yo por el mismo yo.

»No sabemos si A es puesto, ni cómo es puesto; pero debiendo expresar X una relación entre un poner desconocido y un poner absoluto del mismo A, A está en el yo y es puesto por el yo lo mismo que X…. Queda, pues, establecido que en el yo hay una cosa que es idéntica siempre a sí misma, siempre una, siempre la misma, y se puede expresar la X puesta absolutamente bajo la forma de la siguiente ecuación: Yo=Yo; yo soy yo.

»Para el yo, ponerse a sí mismo, es lo que constituye la actividad pura. El yo se pone a sí mismo, y existe en virtud de esta simple acción (la acción de ponerse a sí mismo); y recíprocamente, el yo existe y pone su ser, en fuerza de su ser simplemente. El yo es a un mismo tiempo el agente y el producto de la acción, la cosa que obra, y la cosa producida por la acción; en él la acción y lo hecho son una sola y misma cosa, razón por la cual este Yo soy, es la expresión de un acto, pero del sólo acto posible….

»Con respecto al yo, ponerse a sí mismo y ser o existir, son cosas completamente idénticas. Esta proposición: Yo soy, porque me he puesto a mí mismo, puede expresarse así: Yo soy absolutamente, porque soy.»

Este pasaje, al mismo tiempo que da una idea de la sutileza dialéctica y del tecnicismo especial de Fichte, entraña el concepto esencial y el principio generador de su sistema filosófico, sistema que se resuelve en un subjetivismo panteísta. Para Fichte, el yo es el ser único y absoluto, dotado de actividad pura, absoluta e infinita, el cual, en virtud de ésta, se pone primero a sí mismo (Le moi pose primitivement et absolument son propre être) o pone su propio ser; después pone el mundo o el no-yo, el cual representa la resistencia o el choque que experimenta en su desarrollo la actividad infinita del yo absoluto. El yo, al ponerse como no-yo, o sea al objetivarse en el mundo externo, se limita a sí mismo, o se pone como finito enfrente del no-yo, también finito y determinado. De aquí los tres momentos de la evolución del yo, en el cual se concentra y con el cual se identifica toda la realidad; afirmación primitiva del yo (tesis); afirmación del no-yo, o negación del yo (antítesis); limitación y unión recíproca (síntesis) del yo y del no-yo. Así, pues, el mundo sensible y externo, la cosa-objeto del pensamiento, sale del yo, o es puesto por el yo-sujeto, y la dualidad primitiva del sujeto objeto del pensamiento no es más que una ilusión. El mundo existe como objeto y en cuanto objeto del pensamiento; pero existe solamente como puesto en la actividad y por la actividad del yo. La supresión del yo lleva consigo la supresión del mundo. En resumen: en el fondo de todas las cosas no hay más realidad que el yo, el cual se pone a sí mismo: a) como afirmación, b) como negación, y c) como limitación, o sea como afirmación y negación, puesto que la limitación entraña ser y no ser, realidad y carencia de realidad. El yo, por lo mismo que se pone absolutamente (le moi se pose absolument), es infinito y contiene en sí todo el ser y toda realidad: Le moi demande à embrasser en soi toute réalité et à remplir l’infini

La parte más importante de la Filosofía de Fichte es la parte práctica o moral. En la parte especulativa sólo aparece el yo puro, como realidad única y principio de toda realidad. Al entrar en el terreno moral es cuando Fichte se ve precisado a admitir un yo, o, mejor dicho, muchos yos empíricos e individuales, porque sin éstos no se concibe la libertad, que es el verdadero Dios y el summum ens para Fichte. Los individuos (el yo empírico, el yo fenomenal), como seres racionales y libres, y como manifestaciones y determinaciones particulares del yo puro y absoluto, obran con sujeción a la infinita actividad libre del yo puro. La ley moral consiste en la participación del yo puro por parte del yo individual, en la encarnación y operación del yo puro en el yo empírico, y la moralidad de este último consiste en acercarse indefinidamente al yo puro y a su actividad absolutamente libre.

Para Fichte, el orden moral, expansión y consecuencia necesaria de la actividad infinita y libre del yo puro, actividad que sirve de norma, de fin y de principio para la moralidad del yo empírico, existe por sí mismo y tiene su fundamento en sí mismo, es decir, que se pone y existe de una manera primitiva y absoluta. De aquí procede a afirmar que la existencia de un Dios personal, exterior y distinto del mundo, es una hipótesis absurda de la antigua metafísica, porque la idea de un Dios-persona es incompatible con la idea de lo infinito. Es inútil, por lo tanto, hablar de un Dios trascendente y personal; porque la verdad es que no hay más Dios que el orden moral, ni siquiera nos es dado ni necesitamos concebir otra divinidad: Die lebendige und wirkende moralische Ordnung, ist selbst Gott; vir bedürfen keines andern Gottes und können keinen andern fassen

Como se ve por este pasaje y otros análogos y no menos explícitos (2) que pudieran citarse, la teodicea de Fichte es una teodicea incompatible absolutamente con la idea y la existencia de un Dios personal y trascendente. Así, no es de extrañar que el filósofo alemán se haya visto precisado a publicar su Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, para defenderse contra las acusaciones de ateísmo lanzadas contra él y contra su  doctrina con sobrado fundamento.

A pesar de esta apelación y defensa, Fichte fue y siguió siendo ateo, en el verdadero sentido de la palabra, porque siguió negando la existencia real y objetiva de un Dios personal y consciente como substancia distinta del hombre, y jamás reconoció más idea de Dios que la idea del orden moral, el cual se identifica con la libertad humana, o sea con la actividad independiente y absoluta del yo.

Por cierto que entre las razones alegadas por el autor de la Doctrina de la ciencia en favor de su tesis ateísta, hay algunas que entrañan ideas esencialmente sensualistas y en abierta contradicción, por consiguiente, con el idealismo rígido de nuestro filósofo. Porque Fichte, después de afirmar que no es posible atribuir a Dios inteligencia ni personalidad sin incurrir en el antropomorfismo, añade: a) que sería superstición grosera y contradictoria con la idea misma de Dios, concebir a éste como una substancia aparte, como una substancia distinta del mundo y del hombre, en atención a que decir substancia, equivale a decir ser dotado de sensibilidad y subordinado al espacio y al tiempo; b) que tampoco podemos atribuir a Dios existencia real y propiamente dicha, en atención a que ésta sólo conviene a los seres dotados de sensibilidad.

§ 4 –CRÍTICA

El sistema filosófico de Fichte, según se desprende de lo dicho, es a la vez un sistema panteísta y un sistema subjetivo-idealista. En uno y otro concepto, procede en línea recta de la Filosofía de Kant. Aunque parece cosa convenida no ver en Kant más que criticismo y nada de panteísmo, no se necesita reflexionar mucho para conocer que la realidad nouménica, la cosa en si, cuya existencia sospecha el criticismo, se convierte fácilmente en realidad única, en esencia, una en sí misma y múltiple en sus manifestaciones, sobre todo si se tiene en cuenta la sospecha insinuada por Kant en orden a la posibilidad de que esa realidad objetiva y externa que afecta nuestros sentidos sea a la vez el sujeto del pensamiento puro. En suma: la teoría de Kant entraña la reducción de los seres particulares, de los fenómenos múltiples, a una realidad oculta y misteriosa, a la cosa en sí, o sea a un ser único, principio y sujeto de la pluralidad de seres y fenómenos. La distancia entre esta idea y la tesis panteísta es muy corta, por no decir que es nula.

Como subjetivismo idealista, el sistema de Fichte procede igualmente de Kant. Si las representaciones de la sensibilidad, si las impresiones de los sentidos que sirven de materia primera para la elaboración del conocimiento, sólo pueden ser objeto de éste y de la ciencia, a condición de ser transformadas en nociones por medio de las categorías, es decir, por medio de formas subjetivas que el yo saca de su propio fondo, y si, por otro lado, el espacio y el tiempo, que representan el modo y condiciones con que se nos dan esos fenómenos sensibles, son creaciones del yo y existen sólo en el yo, no se necesita avanzar mucho en el terreno de la lógica y de las deducciones para afirmar que el yo es el principio, el sujeto y el representante único de la realidad, el ser único y absoluto.

Por otro lado, y, según dejamos ya indicado al exponer y analizar la Filosofía de Kant, éste no tiene derecho alguno para decir que la cosa en sí, el Etwas nouménico que supone o sospecha como fundamento y causa de las intuiciones sensibles, tenga realidad objetiva o exista realmente fuera del yo; porque en la teoría de Kant, las nociones de existencia y de causa son categorías del entendimiento, es decir, formas meramente subjetivas y a priori que preexisten en el yo. Luego no tenemos derecho para atribuirlas y aplicarlas a cosa alguna fuera del yo, si no queremos ponernos en contradicción con una de las tesis fundamentales de la Crítica de la razón pura, cuya verdadera conclusión lógica es que en el yo y solamente en el yo se encuentran la razón de causa y la existencia real, lo cual constituye en resumen la tesis de Fichte. Si en la teoría de Fichte, el objeto o el no-yo del pensamiento es producido y puesto por el yo, en la teoría de Kant, el objeto del pensamiento, la noción o concepto del entendimiento puro, es una creación del mismo entendimiento o del yo, que saca de su propia substancia las categorías que dan el ser a las nociones y conceptos como objeto del pensamiento.

Es, pues, evidente a todas luces que el subjetivismo panteísta de Fichte, su yoismo absoluto, representa y contiene una evolución lógica, pero casi inmediata y directa, del criticismo idealista de Kant, y no sin razón observa Kuno Fischer, al hacer la crítica y analizar el contenido de la Critica de la razón pura, que el punto de vista kantiano conduce lógicamente a la negación de toda realidad fuera del yo, lo cual constituye precisamente, según acabamos de ver, el fondo esencial de la concepción filosófica de Fichte: Dieser Standpunkt führt notwendig zu dem Ergebniss: das Ich ist alles; ausser ihm ist nichts

Otro de los puntos en que Fichte se acerca mucho a Kant, es la preferencia que concede a los problemas que dicen relación a la libertad humana y al orden moral. La importancia filosófica que Schelling y Hegel conceden a la intuición intelectual y a la idea, Fichte la coloca en la voluntad con sus derivaciones y aplicaciones. En este concepto, Fichte es a la vez el continuador de Kant y el precursor de Schopenhauer, puesto que, según observa con razón Kuno Fischer, para Fichte la voluntad y el cuerpo son una misma esencia en realidad (3), de manera que el cuerpo debe considerarse como un fenómeno determinado por la voluntad, esencia y causa de la realidad.

Excusado creemos llamar la atención sobre el tecnicismo extraño empleado por el autor de la Doctrina de la ciencia, del cual el pasaje citado al principio es sólo pequeña muestra. Tampoco creemos necesario insistir sobre las afirmaciones gratuitas y las contradicciones frecuentes que contiene su sistema.

Como todas las grandes construcciones del panteísmo germánico, la de Fichte no tiene más base que afirmaciones absolutas, pero completamente gratuitas; puesto que ni se prueban con razón alguna, ni son evidentes por sí mismas, ni mucho menos. El yo, nos dice Fichte, se pone a sí mismo, se da a sí mismo el ser de una manera primitiva y absoluta; este yo pone después el no-yo, o produce el mundo. Y sobre ésta doble hipótesis, que la razón y la conciencia rechazan de consuno, levanta Fichte todo su edificio.

Sin contar los procedimientos por círculo vicioso (4), no es raro encontrar en la doctrina de Fichte ideas y afirmaciones contradictorias. Así, por ejemplo, después de afirmar que el yo es una actividad infinita, se supone que se limita a sí mismo por medio de la posición de un no-yo. Recuérdese también lo que dejamos apuntado acerca de la monstruosa amalgama de idealismo y sensualismo que palpita en el fondo de las razones o pruebas contra la existencia de un Dios personal.

En vista de esta y otras contradicciones; en vista de las afirmaciones gratuitas que abundan en la construcción filosófica de Fichte, y en vista de la oscuridad y confusión general que la caracterizan, bien puede decirse con Tennemann, que «este sistema no hace más que sustituir a ciertos misterios otros misterios mayores todavía, pretendiendo explicar los unos por los otros, y que concluye declarando inexplicable su propio principio».

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(1) Tales son, sin contar los que publicó más adelante, los dos siguientes: Memoria para rectificar los juicios del público sobre la revolución francesa.— Reclamación en favor de la libertad de pensar, dirigida a todos los príncipes que hasta el presente la han oprimido. Esto no impidió que en la última época de su vida publicara sus famosos Discursos a la nación alemana, encaminados a excitar el ardor y entusiasmo de sus compatriotas contra las conquistas y consecuencias de la revolución francesa.

(2) El pasaje citado en el texto está tomado de un artículo, o, mejor dicho, de una disertación que vio la luz pública en un diario filosófico que publicaba en compañía de Niethammer. Fichte añade que nuestra razón es impotente para inferir o concluir la existencia de Dios como ser especial, ni como causa primera del mundo, ni siquiera del orden moral: Es liegt kein Grund in der Vernunft, aus jener moralischen Weltordnung herauszugehen und vermittelst eines Schlusses vom Begründelem auf den Grund noch ein besonderes Wesen als die Ursache derselben anzunehmen

(3) «Wille und Leib ist daher ein und dasselbe von zwei Seiten betrachtet; was als Subject Wille genannt wir, das heisst in seiner objectiven Erscheinung Leib.» Geschichte der neuern Philos., tomo V, cap. XII.

(4) Al hablar de las leyes que regulan la existencia del acto primitivo del yo que sirve de fundamento a la ciencia, el mismo Fichte reconoce que hay aquí un circulo vicioso, pero inevitable. «Les lois d’après lesquelles on doit se représenter absolument cet acte comme le principe de la connaissance humaine…. dérivent, dans leur origine la plus reculée, du principe dout la légitimité ne peut être établie que sous la condition de leur justesse. C’est un cercle, mais un cercle inevitable.» Doctrine de la science, pag. 2.

La filosofía en Alemania                                                                                                                    Schelling