Historia de la Filosofía – Tomo I – Tercer período de la filosofía griega

§ 104 – ORIGEN DE LA ESCUELA GRECO-JUDAICA

Los setenta años de la cautividad babilónica pusieron a los judíos en comunicación con la doctrina zoroástrica, a la vez que con las teorías y prácticas religiosas de la Caldea y de la India, y la influencia de esta comunicación déjase sentir en la nación hebrea después de su regreso a los hogares de la patria. Fruto en parte y resultado de esta comunicación fue sin duda la amalgama informe de paganismo y mosaismo que tomó carta de naturaleza entre los samaritanos, y es de creer que semejante comunicación influyó en la aparición y desarrollo de las sectas que dividieron a los judíos, y con especialidad en la de los esenios y terapeutas, en los cuales no es posible desconocer la influencia del misticismo oriental y búdico, y de las tradiciones astronómico-religiosas de los caldeos y asirios.  Según Porrino, ciertos judíos que moraban en la Siria ocupábanse exclusivamente en la contemplación de la Divinidad, en examinar el curso de los astros durante la noche, en ofrecer víctimas a Dios, al cual dirigían también frecuentes preces.

A pesar de sus vicisitudes y de las persecuciones frecuentes de que fueron objeto y víctimas, es un hecho histórico indudable que los judíos se esparcieron y diseminaron en gran manera por las provincias del Egipto, del Asia Menor y de la Grecia, y que la colonia judaica de Alejandría era tan importante por su número como por sus riquezas. Sus escuelas y sus ideas no podían menos de experimentar la influencia del helenismo, con el cual se hallaban en antigua y permanente comunicación, especialmente a contar desde la versión bíblica de los Setenta. De aquí el origen y el carácter peculiar de la escuela greco-judaica que floreció en Alejandría, y cuyo principal representante fue Filón, pero cuyo primer ensayo sistemático es debido a Aristóbulo.

La Filosofía greco-judaica es una concepción sincrética de mosaismo y helenismo; es un ensayo de conciliación, o, mejor dicho, de fusión e identificación entre la Biblia y la Filosofía griega. Para llegar al resultado apetecido, Aristóbulo, o inventará, o echará mano de supuestos versos de Orfeo, Hesiodo y Homero que expresen la doctrina contenida en el Texto bíblico; tratará de probar que Pitágoras y Platón recibieron de los judíos sus teorías principales; buscará relaciones entre la mitología griega y la narración mosaica del Pentateuco, y, finalmente, interpretará en sentido alegórico los pasajes doctrinales e históricos del Antiguo Testamento, procurando ponerlos en armonía con las teorías de la Filosofía griega.

Aunque Clemente de Alejandría y Eusebio de Cesárea enumeran a Aristóbulo entre los peripatéticos, es más probable que no seguía exclusivamente ninguna escuela griega en particular, toda vez que su pensamiento no fue otro sino conciliar y hasta establecer identidad de doctrina entre el mosaismo y el helenismo filosófico. Vivió este filósofo judío en Alejandría bajo el reinado de Tolomeo Filometor, según la opinión más probable. Desgraciadamente no han llegado hasta nosotros sus obras, de las cuales apenas se conocen más que algunos fragmentos y pasajes conservados y citados en las obras de Clemente Alejandrino y Eusebio de Cesárea.

§ 105 –FILÓN DE ALEJANDRÍA

Nació este filósofo judío en Alejandría, probablemente 25 o 30 años antes de Jesucristo. Eusebio y San Jerónimo dicen que pertenecía a la familia sacerdotal, y que un hermano suyo era prefecto o juez de los judíos alejandrinos. Con motivo de las persecuciones y matanza de que fueron víctimas los judíos de Alejandría y provincias vecinas, fue enviado por sus correligionarios en calidad de embajador a Roma (De legatione ad Cajum), en donde se hallaba hacia el año 40 de la era cristiana.

El pensamiento filosófico de Filón es un ensayo de conciliación y armonía entre la Filosofía griega y la doctrina contenida en los libros sagrados del judaismo. Su punto de partida, a la vez que su método para llegar a este resultado, es la interpretación alegórica de aquellos libros. Cuando no basta la alegoría, el filósofo judío llama en su auxilio a la interpretación mística, sin perjuicio de exponer e interpretar a su manera las teorías de la Filosofía griega para ponerlas en armonía con la doctrina judaica. De aquí su eclectismo filosófico, que le hace acudir a Zenón, a Pitágoras y a Aristóteles cuando Platón no se presta a sus ideas, y de aquí también la oscuridad y contradicciones que se notan en sus escritos filosóficos. Unas veces habla de Dios como si fuera una mera idea, un ser abstracto e impersonal, el ser genérico: al paso que en otros pasajes enseña que Dios es un ser personal, activo y viviente, superior y distinto del mundo. a juzgar por algunos lugares de sus obras, el Verbo, o palabra de Dios, el Logos, es un ser intermedio entre Dios y el mundo, el arquitecto del Universo, el instrumento de la creación, un ser producido por Dios inmediatamente y con anterioridad a la producción del mundo; a juzgar empero por otros lugares de las mismas, este Logos, o se identifica con el Universo y es una especie de alma universal del mundo, análoga a la del estoicismo, o se presenta como una personificación simbólica de la virtud divina en cuanto creadora.

No son menores las contradicciones y variantes que ofrece el pensamiento del filósofo judío, cuando se trata de resolver el problema relativo al conocimiento, o, digamos, cognoscibilidad de Dios por el hombre. Apoyándose unas veces en la finitud del hombre, en la imperfección de sus fuerzas o facultades de conocer, en el abismo profundo e insondable que separa a Dios del mundo, al ser infinito de todo ser finito, sólo concede al hombre un conocimiento de Dios imperfecto, enigmático o metafórico, e indirecto y oscuro. Por medio de sus efectos, por medio de las obras divinas, podrá la inteligencia humana elevarse hasta Dios; pero no podrá conocer más que su existencia, y de ninguna manera su esencia misma, ni sus atributos y perfecciones. Empero en otras ocasiones, Filón parece abandonar todas estas afirmaciones e ideas, para enseñar que Dios se manifiesta y revela al hombre por medio de iluminaciones superiores, que le ponen en posesión de Dios, en su esencia, en sus atributos y hasta en sus efectos; pues, a juzgar por algunos pasajes de sus obras, no solamente admite esta especie de conocimiento supremo e intuitivo de la Divinidad, sino que supone que esta intuición, este conocimiento superior de Dios, lleva consigo y entraña simultáneamente el conocimiento de las cosas o seres inferiores a Dios: Emergens (intel-lectus) supra creata omnia manifeste increatum contemplatur, ut et ipsum per se comprehendat et umbram ejus, hoc est, et verbum ejus, et mundum hunc universum

Sin perder de vista esta oscuridad relativa, la doctrina filosófica de Filón puede condensarse en los siguientes términos, que abrazan lo más cierto y lo más probable de su Filosofía:

a) Dios es el Ser universal, el Ser como ser: su esencia es incomprensible para nosotros, pues solamente sabemos que existe o es, pero no lo que es. Todos los nombres que empleamos para significar sus atributos, deben ser tomados en sentido impropio, porque, en realidad de verdad, Dios carece de atributos, es Ser puro. Dios está en el mundo, no con presencia de esencia, sino con presencia de operación, o sea en cuanto obra en él. Dios es incorpóreo, invisible, superior a la virtud, a la ciencia, al bien, a la belleza. Dios sólo posee perfecta libertad, la cual se extiende a la creación del mundo; pues todas la demás cosos están sujetas a necesidad.

b) El mundo fue creado libremente por Dios; pero esta creación no es obra inmediata de Dios, sino del Logos, ser intermedio entre Dios y el mundo; ser anterior y superior a éste, pero inferior y posterior a aquél, aunque se llama hijo de Dios, porque es su obra más perfecta y su efecto inmediato. La sabiduría de Dios es la madre del Logos, el cual es como el hijo primero, y el mundo visible el hijo segundo o posterior de Dios. Este Logos es también el lugar de las Ideas, o sea el mundo inteligible e ideal de Platón. Estas Ideas contenidas en el Logos son los géneros y especies, y son también los ángeles, demonios y almas racionales personificadas, y de esta manera Dios se revela y manifiesta en el mundo por medio del Logos; el cual aplica, sensibiliza y encarna las Ideas en la materia, sobre la cual sólo puede obrar el Logos como ser relativamente imperfecto con respecto a Dios. Este último, por lo mismo que es ser puro y perfectísimo, no puede obrar ni tener contacto alguno con la materia, en atención a que ésta es esencialmente imperfecta, mala y origen del mal.

c) La felicidad consiste en la contemplación intuitiva de Dios; intuición que el hombre no puede alcanzar por sus esfuerzos, y que sólo es efecto de una iluminación divina. Esta iluminación intuitiva se recibe en la inteligencia, como facultad superior del alma racional, a la que pertenecen además la sensación y la palabra.

d) Sin embargo de esto, nuestra inteligencia es de tal condición o naturaleza, que, pudiendo comprender las demás cosas, no puede conocerse a sí misma: Mens quae inest nostrum unicuique, caetera potest comprehendere, seipsam nosse non potest

En su tratado De Gigantibus, Filón supone que existen en la atmósfera ciertas almas —animae volitantes per aerem— racionales, que son las mismas que Moisés apellida ángeles, y otros filósofos llamaban genios: Quos alii philosophi genios, Moyses solet vocare angelos: hi sunt animae volitantes per aerem

e) La teoría antropológica de Filón coincide con la de Platón. Como el fundador de la Academia, Filón supone que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto del alma y del cuerpo; opinión que atribuye a Moisés (1), llevado de su idea favorita de conciliar e identificar la doctrina de éste con la de Platón. El filósofo judío adopta igualmente las opiniones de Platón acerca de la división y residencia o asiento del alma humana en el cuerpo (2), como entra también en el terreno de la teoría platónica cuando considera a Dios como alma del universo: Deus enim anima hujus Universitatis intelligitur

En el terreno de la moral, Filón sigue igualmente las huellas de Platón. Como éste, coloca el bien supremo del hombre en la virtud, y la felicidad verdadera de la vida en la aproximación o asimilación a Dios por medio de la práctica del bien racional u honesto. Coincide también con el filósofo ateniense, en orden a la naturaleza, número y efectos de las virtudes morales, lo mismo que en orden a los premios y castigos de la vida futura. Hasta en la influencia especial y decisiva que Platón concede a la purificación moral del hombre para conocer a Dios, se acerca Filón al filósofo de Atenas, enseñando que el vicio impide el conocimiento perfecto y verdadero de la Divinidad: in malo nomine, opinio de Deo vera obscuratur celaturque, est enim plena tenebris

En el deseo y propósito preconcebido de conciliar, refundir e identificar la doctrina de Platón con la de Moisés, debe buscarse la razón suficiente del alegorismo filónico, alegorismo que, como es sabido, influyó no poco en la exégesis alegórica, seguida después por Orígenes y otros representantes de la famosa escuela cristiana o catequética de Alejandría. Para Filón, por ejemplo, la serpiente de la Escritura es la voluptuosidad o deleite; Adán es el entendimiento; Eva es el sentido; los dos querubines del arca son los dos hemisferios del mundo; la espada de fuego que tenía el querubín del paraíso significa el sol: igneus vero gladius solem significat

§ 106 –CRÍTICA

Aparte de su carácter ecléctico, la Filosofía de Filón es esencialmente teosófica, no ya sólo en cuanto al fondo, sino hasta por parte del método y procedimiento. La teodicea preside a todas las demás partes de la Filosofía filónica, y sirve de norma para la solución de los problemas psicológicos, morales y cosmológicos. Pero no es esto sólo: mientras que la Filosofía griega marcha generalmente desde el mundo a Dios, se eleva a la concepción divina por medio del estudio y observación de la naturaleza, de la reflexión y de deducciones lógicas, Filón marcha desde Dios al mundo y al hombre; toma la religión como causa y premisa de la Filosofía, y sólo piensa en resolver los problemas de la ciencia en armonía con la idea divina preconcebida a priori

Es evidente, por otro lado, que el elemento platónico es el que predomina en la Filosofía de Filón, por más que éste acuda en ocasiones a otros representantes de la Filosofía griega en demanda de ideas acomodadas a su concepción filosófico-bíblica.

Los escritores que han afirmado que el Verbo del Evangelio de San Juan, o el Hijo, segunda persona de la Trinidad cristiana, trae su origen de la doctrina de Filón, o proceden con insigne mala fe, o desconocen por completo el contenido real de la Filosofía filónica. Sin contar la oscuridad, las vacilaciones y los pasajes dudosos y contradictorios del filósofo judío sobre este punto, es evidente que, aun tomados e interpretados estos pasajes en el sentido más análogo al Verbo o Logos del Cristianismo, y, por consiguiente, en el sentido más favorable a las pretensiones de los escritores aludidos, existe distancia inmensa entre el Logos de Filón y el Verbo o Logos del Evangelista. El Verbo de San Juan es igual, coeterno y consubstancial con Dios; es increado y necesario en su existencia como este mismo Dios; posee la misma esencia, con identidad y unidad numérica e individual; sus atributos son los atributos de Dios; su virtud es la virtud infinita de Dios; su causalidad es la causalidad de Dios, sin distinción ni división alguna, ni específica, ni accidental, ni individual.

Por el contrario, el Logos o Verbo de Filón es un ser posterior a Dios; un ser cuya naturaleza, lejos de ser consubstancial con la de Dios, ni idéntica en número con la esencia divina, ni siquiera lo es en especie, toda vez que es inferior a Dios, como ser intermedio entre el mundo y Dios. Por otra parte, la inferioridad substancial y esencial del Logos filónico se halla evidentemente demostrada por el objeto mismo y la razón suficiente de su existencia. La existencia del Logos es necesaria, según el filósofo judío, porque Dios, en razón y a causa de la perfección y pureza de su naturaleza propia, no puede obrar directa e inmediatamente sobre la materia, la cual entra como elemento necesario en la creación del mundo. De aquí la necesidad de admitir el Logos, especie de Deus minor, cuya naturaleza, sin dejar de ser relativamente perfecta y más semejante a la de Dios que la de los demás seres, sea, sin embargo, inferior y muy diferente de la esencia divina, y capaz por lo mismo de ponerse en contacto y relación con la materia.

Tal es la substancia y el fondo real del pensamiento de Filón acerca del Logos divino, el cual dista mucho ciertamente del Logos de San Juan, o sea del Verbo igual a Dios con igualdad de identidad de esencia, y cuya divinidad es la divinidad misma de Dios, si es lícito hablar así: et Deus erat Verbum

A falta de otras razones, bastaría fijar la consideración en la diferencia absoluta y esencial que existe entre la trinidad filónica y la Trinidad cristiana, para reconocer que nada hay de común entre el Logos de Filón y el Verbo de San Juan. La Trinidad del Cristianismo, con sus hipóstasis o personas iguales en dignidad, en perfección, en atributos, en esencia, igualmente eternas, igualmente increadas, igualmente infinitas, igualmente creadoras del mundo, igualmente distintas e infinitamente superiores al mundo por ella creado de la nada, en nada se parece a la trinidad de Filón, compuesta de Dios, del Logos y del mundo, seres que excluyen y niegan toda idea de igualdad e identidad de esencia y de atributos; trinidad en que entran elementos increados y creados, eternos y temporales, finitos e infinitos. La concepción trinitaria del filósofo judío, lo mismo que la concepción trinitaria de Platón, que le sirve de base y de norma, apenas contiene analogía lejana y como una sombra de la concepción trinitaria de la religión católica; y esto bien puede apellidarse y es verdad axiomática para quienquiera que, sin preocupaciones sistemáticas, fije la atención sobre las dos concepciones trinitarias.

Los grandes elogios que tributa a los terapeutas, y el menosprecio con que habla en ocasiones de la Filosofía y de la ciencia humana, de las cuales dice que sólo sirven para evitar los errores y engaños de los sofistas (errores hallucinationesque sophistarum), buscando la verdad en una especie de contemplación divina e intuitiva, revelan marcada tendencia al misticismo en la doctrina de Filón, y explican a la vez la influencia que ejerció sobre las teorías del gnosticismo y del neoplatonismo, como la ejerció también en la tendencia alegórica que se manifestó en la escuela exegética de Alejandría.

El gnosticismo pudo inspirarse en el pensamiento, o, mejor dicho, en los libros de Filón, aun con respecto a su tesis fundamental referente al origen y existencia de cosas esencialmente buenas y malas; pues el filósofo judío, obedeciendo aquí, como en otras materias, a la inconstancia y contradicciones de su pensamiento, después de indicar en una parte que Dios debe considerarse como causa del bien solamente (Deum bonorum tantummodo causan esse) y no del mal, concluye por decirnos en otra parte que, entre las cosas creadas por Dios, unas son malas por sí mismas, y otras buenas: Duas naturas invenimus creatas, factas et elaboratas a Deo, alteram ex seipsa noxiam, reprehensibilem, execrabilem; alteram utilem, laudabilemque…. Sunt enim ut bonorum, ita etiam malorum thesauri apud Deum

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(1) «Hominis autem animam nominat (Moyses) hominem, non hoc, ex utroque concretum, ut dixi, sed illud divinum opificium, quo ratiocinamur.» Philonis op., pág. 132, edic. 1613.

(2) «Animadvertendum igitur tripartitam esse nostram animam, habereque partes, rationalem, irascibilem et concupiscibilem; quarum rationalis regionem capitis inhabitat, irascibilis vero pectus, sicut concupiscibilis inguina.» Op. Legis Alleg., lib. I, pag. 43.

La filosofía en los primeros siglos de la era cristiana                                                                El Gnosticismo