Historia de la Filosofía – Tomo II – Segunda época filosófica

La filosofía cristiana

§16 – SAN AGUSTÍN.— SUS OBRAS

San Agustín (Aurelius Augustinus), hijo de Patricio y Santa Mónica, nació en Tagaste hacia mediados (354) del siglo IV de la Iglesia. Durante su juventud frecuentó las escuelas de Madaura y Cartago, entregándose a la vez a una vida de desórdenes y también a la herejía de los maniqueos, en la cual incurrió siendo ya profesor de retórica en Cartago. La lectura de un libro de Cicerón titulado Hortensius despertó su genio filosófico adormecido hasta entonces, y a los veinte años de edad estudió las Categorías de Aristóteles, entrando así en el templo de la Filosofía bajo los auspicios del fundador del Liceo, lo cual no impidió que diera cierta preferencia a Platón, cuyas tendencias y doctrina filosófica se hallaban más en armonía con su genio sentimental y místico.

Ganoso de brillar en teatro más acomodado a sus aspiraciones a la fama; inquieto y agitado en su interior por el vacío de verdad y de bien que atormentaba su espíritu, se embarcó para Roma, en donde desempeñó por algún tiempo una cátedra de retórica, pasando después a Milán con el mismo objeto. Allí encontró a su madre, a la cual había ocultado su salida de Cartago, y que había venido de África con el objeto de apartarle de sus desórdenes. Durante su permanencia en Milán entró en relaciones con San Ambrosio, cuyos sermones y discursos le condujeron de nuevo al conocimiento de la verdad católica, pero no pudieron librar su corazón de la tiranía de las pasiones. Su conversión fue obra especial de la gracia divina, que, en un momento dado, hizo cesar sus perplejidades, sus luchas y vacilaciones. Treinta y dos años tenía el hijo de Santa Mónica cuando la gracia triunfó de su resistencia y de sus pasiones, y treinta y tres cuando recibió el bautismo de manos de su amigo, maestro y Obispo San Ambrosio. De entonces más su vida fue una vida de santidad y de ciencia cristiana. Vivía vida monástica en compañía de algunos amigos, a quienes dio la Regla que lleva su nombre, adoptada después por varias Órdenes religiosas. Ordenado de sacerdote por el Obispo Valerio, de quien fue coadjutor o corepiscopus, le sucedió en la silla de Hipona, que ocupó y santificó con sus virtudes hasta su muerte, acaecida a los ochenta y y cuatro años de edad, y mientras que los vándalos tenían sitiada a Hipona. Su cuerpo y su biblioteca fueron respetados por los sitiadores cuando se apoderaron de la ciudad.

a) Las Retractaciones, obra en que retracta, corrige y modifica algunas de sus sentencias y opiniones anteriores.

b) Las Confesiones, que contienen la narración de las vicisitudes de su vida moral y el proceso de su vida o desarrollo intelectual hasta su conversión, con cuyo motivo toca ciertas cuestiones y expone ciertas ideas filosóficas.

c) Los libros Adversus Academicos, en los cuales discute las opiniones de los filósofos, y con particularidad las de la Academia en orden a la existencia y conocimiento de la verdad.

d) Los libros De Ordine, el que lleva por título De Vita beata, y los dos libros Soliloquorum, en todos los cuales se tocan y discuten varios problemas pertenecientes a la Filosofía.

e) El libro De Immortalitate Animae y el que escribió poco después con el título De Quantitate Animae, tratados esencialmente filosóficos, como lo es también en gran parte el tratado De Libero arbitrio, dividido en tres libros, y el libro o tratado De Anima cuyo objeto es demostrar la espiritualidad perfecta de! alma racional.

f) Merecen contarse también entre los tratados filosóficos el libro De vera Religione, en que se habla del origen y naturaleza del mal, y con mayor razón todavía la obra intitulada De Genesi ad litteram, dividida en doce libros, y en la que se plantean y resuelven varias cuestiones propiamente filosóficas, entre ellas las que se refieren a la divisibilidad infinita de la materia, a la naturaleza del alma humana, y a su origen o propagación.

g) Pertenecen también a este género el tratado De Natura boni, en que se discute de nuevo la naturaleza y origen del bien y del mal; el libro Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas, en que se refutan varios errores filosóficos, y el tratado De Trinitate, dividido en quince libros, los cuales, si bien contienen en su mayor parte materias dogmáticas y teológicas, ofrecen a la vez frecuentes y notables puntos de vista filosóficos.

h) Finalmente, en la famosa Ciudad de Dios, obra más citada que leída, encuéntranse a cada paso pensamientos y problemas filosóficos, cuestiones, ideas e indicaciones críticas y científicas relacionadas con las ciencias filosóficas. Esta obra, que, según confiesa el mismo San Agustín, más bien debiera intitularse Las dos Ciudades, describe en sus veintidós libros la oposición y la lucha entre el bien y el mal, entre el mundo y Dios, entre la ciencia humana y la ciencia divina, entre la Filosofía pagana y la Filosofía cristiana, oposición y lucha que no pueden narrarse ni discutirse sin narrar y discutir la mayor parte de los problemas filosóficos. Cierto que en esta grande obra, y especialmente en sus primeros libros, tropezaremos con apreciaciones, noticias, detalles y hasta capítulos enteros que ofrecen escaso interés en sí mismos, y hasta con relación al pensamiento fundamental de la obra; pero no es menos cierto que estos defectos se hallan superabundantemente compensados por la majestad de exposición, profundidad de ideas, elevación de miras y unidad armónica de pensamiento que brillan en los doce últimos libros de la obra, de los cuales puede decirse que constituyen la verdadera Ciudad de Dios de San Agustín. En ellos se describe y discute el origen, progreso y destino final de las dos ciudades; en ellos aparece, encarna y se desenvuelve la idea madre de la Ciudad de Dios, que no es otra que la concepción cristiana de la Filosofía de la historia. En realidad, los diez primeros libros de la Ciudad de Dios pueden considerarse como el prólogo, como los preliminares de la obra.

§17 – FILOSOFÍA DE SAN AGUSTÍN

La Filosofía es para San Agustín la investigación diligente y el conocimiento científico de las cosas humanas y divinas, según que pertenecen o conducen a la vida feliz: sapientia mihi videtur esse, rerum humanarum divinarumque quae ad beatam vitam pertineant, non scientia solum, sed etiam diligens inquisitio. La Filosofía es inferior a la ciencia cristiana, porque es insuficiente para enseñar y conducir al hombre por el camino de la vida eterna; sin embargo, es buena en sí misma, no solamente porque es una perfección racional del hombre, sino porque es útil para engendrar y defender la fe cristiana: fides per scientiam gignitur, nutritur, defenditur, roboratur

La Filosofía moral, que trata del Sumo Bien como destino final del hombre y de sus acciones; la Filosofía natural o física, que trata de Dios como autor del mundo, y la Filosofía racional o dialéctica, que es la que nos enseña a aprender (haec docet discere), la que nos pone en posesión de la ciencia y nos da la conciencia del saber (scit scire: sola, scientes facere potest), son las tres partes en que se divide la Filosofía. Aunque todas tres son útiles para la ciencia cristiana, la última ofrece especial utilidad, aun cuando se trata de resolver cuestiones de la Sagrada Escritura (1). El objeto de la Filosofía para San Agustín, se resume en el conocimiento de Dios y del alma humana: Deum et animam scire cupio.— Nihilne plus.— Nihil omnino

Dos son los caminos o medios para llegar al conocimiento del objeto de la Filosofía, y en general al conocimiento de la verdad, a saber: la razón y la autoridad. En orden de tiempo, ésta es anterior a la razón, pero en el orden de existencia la razón precede a la autoridad (tempore auctoritas, re autem ratio prior est). Aunque la razón es el medio más apto para conducir a la verdad a los hombres ilustrados, la autoridad es necesaria, no ya sólo al vulgo y a los imperitos, sino en general a todos los hombres, en atención a que la autoridad y la fe que en ella estriba, son anteriores naturalmente a la investigación científica (2) y al conocimiento reflejo de las cosas. Esta autoridad puede ser, o divina, o humana; la primera es por su naturaleza suma, infalible e invariable; pero la humana está sujeta a error: humana vero auctoritas plerumque fallit

De aquí es que el cristiano que por medio de la palabra y autoridad divina conoce a Dios, como autor de la naturaleza, de la doctrina o Escritura Sagrada y de la gracia, posee una ciencia superior y la verdadera Filosofía, por más que ignore las letras humanas y la Filosofía pagana, la cual, en último resultado, sirve más bien para ejercitar los ingenios que para iluminar las inteligencias con la verdadera sabiduría: magis ad exercenda ingenia, quam ad illuminandas vera sapientia mentes, valere solet

La afinidad y armonía que entre ciertos puntos de la doctrina platónica y la cristiana creyó descubrir, indujeron al autor de la Ciudad de Dios a conceder cierta preferencia al fundador de la Academia, a sus discípulos y sucesores, especialmente a los neoplatónicos, de los cuales escribe que nulli nobis, quam isti proprius accesserunt, si bien en algunos pasajes se esfuerza en moderar y reducir a justos límites aquella preferencia y las alabanzas excesivas que les había dado. Es probable que su genio idealista y su sentimentalismo religioso, junto con sus estudios y trabajos sobre Cicerón, influyeron en la preferencia que concedió al platonismo. Por lo demás, esta preferencia no le impidió reconocer el mérito relativo de las demás escuelas filosóficas, y tributar elogios y alabanzas a los filósofos que discurrieron rectamente (3) acerca de Dios y de la inmortalidad del alma.

Con respecto a Dios y al mundo, San Agustín enseña lo siguiente:

a) Existe un Dios único, simplicísimo, infinito, eterno e inconmutable en su ser y en su obrar, que, viviendo desde la eternidad en unión inefable del Verbo y del Espíritu Santo, produjo libremente y sacó de la nada al mundo con todos sus seres, desde los superiores hasta los más imperfectos, sin exceptuar la materia primera e informe (quamdam penitus informem et sine qualitate materiam), entidad imperfectísima de suyo y próxima a la nada (prope nihil), pero que contiene la razón de la mutabilidad de los cuerpos de una forma a otra, o sea de la generación y corrupción de los mismos: eumdemque transitum de forma in formam per informe quiddam fieri suspicatus sum, non per omnino nihil

Es tal y tan grande la excelencia de Dios; es tal la plenitud de la esencia divina, que el pensamiento y la palabra del hombre siempre quedan inferiores. De manera que después de haberle apellidado el bien, como Platón, y después de nombrarle acto purísimo, como Aristóteles, y después de decir que es bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem), o libre, y después de haber acumulado sobre la Divinidad cuantas ideas y palabras puede concebir y pronunciar el hombre, debemos reconocer su incomprensibilidad absoluta, y confesar que es superior a todo pensamiento humano y más superior todavía a toda palabra humana: Verius enim cogitatur Deus, quam dicitur, et verius est quam cogitatur

En estas y otras frases análogas que emplea el Obispo de Hipona al hablar de Dios y exponer sus atributos, se ve claramente la influencia de la idea cristiana, que desde su aparición venía elevando la noción de Dios y purificándola de las sombras y de las concepciones imperfectas y erróneas en que la tenía cautivada y envuelta la Filosofía pagana.

b) Dios, al crear el mundo, lo creó en el tiempo, o, mejor dicho, con el tiempo que plugo a su voluntad soberana; así es que son inútiles las cuestiones referentes al tiempo y lugar en que Dios creó el mundo; porque la duración y el espacio que concebimos antes o fuera del mundo son meras representaciones de la imaginación (4), sin fundamento real y racional. Aunque el universo mundo creado por Dios consta de substancias espirituales y de substancias materiales, no debe admitirse por eso otro mundo inteligible en el sentido de Platón, o sea un mundo inteligible, existente y subsistente fuera del mundo sensible, pues no hay más mundo inteligible que las ideas arquetípicas existentes desde la eternidad en la mente de Dios.

Estas ideas contenidas en la inteligencia divina (quae in divina intelligentia continentur), y que son como las esencias ideales de todas las cosas existentes y posibles, sólo tienen distinción y pluralidad por comparación a las esencias o naturalezas de que son arquetipos; pues, consideradas en sí mismas, a parte rei, o según existen en Dios, son la misma una esencia divina. Así es que, en este concepto, y consideradas en sí mismas, son fijas e inmutables (rationes rerum stabiles atque incommutabiles), eternas e invariables; de manera que, sin dejar de ser el principio típico, la esencia ideal, la razón suficiente primitiva de cuanto nace y muere, ellas no están sujetas a generación ni corrupción, a nacimiento y muerte: Aeternae ac semper eodem modo se habentes, et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod interire potest, et omne quod oritur et interit

San Agustín añade que es tal la fuerza o importancia científica de estas ideas, que sin su inteligencia el hombre no puede decirse con verdad sabio (tanta in eis ideis vis constituitur, ut nisi his intellectis sapiens esse nemo potest), o poseer la verdadera ciencia de las cosas. Lo cual, en nuestro juicio, debe entenderse en el sentido de que la ciencia no es ni puede ser real y digna de este nombre, si no entraña el conocimiento de las relaciones entre las existencias creadas y las ideas divinas, entre lo finito y lo infinito, entre el mundo y Dios.

La providencia de Dios se extiende a todos los seres del mundo, sin excepción alguna, gobernando, administrando y dirigiendo todas las cosas a sus fines, sirviéndose al efecto de las causas segundas, las cuales influyen y obran unas sobre otras, sin perjuicio de la acción y dirección suprema del Creador (et sic universa creatura per Creatorem suum) de todas ellas. Dotadas de verdadera actividad, las substancias creadas, no sólo producen mutaciones y transformaciones continuas en el mundo, sino que, en virtud de ciertas ocultas energías seminales (quaedam occultae seminariae rationes), pueden determinar la aparición de especies desconocidas antes, lo cual no quita que Dios sólo deba apellidarse el Creador de todas las cosas, puesto que es el Creador de esas causas y el que depositó en ellas aquellas energías seminales: qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit (5).

Esta providencia divina, que se extiende a buenos y malos, es de tal condición, que en virtud de su omnipotencia saca del mal el bien.

Todos los seres, en cuanto tales y como creados por Dios, son buenos, de manera que el mal, lejos de ser una substancia o ente positivo, como pretenden los maniqueos, es la carencia de ser, la privación, o del orden natural, o de la manera connatural de ser, el defecto de alguna perfección (corruptionem vel modi, vel speciei, vel ordinis naturalis). Dios, bondad suma y esencial, no es causa del pecado, sino de todo bien; la causa del pecado y el verdadero origen del mal es la voluntad humana (improba voluntas, malorum omnium causa est), no porque ella sea mala en sí misma, sino en cuanto y porque se aparta del Bien inconmutable para convertirse a los bienes perecederos: neque ipsa voluntas libera sit mala, sed malum sit aversio ab incommutabili bono, et conversio ad mutabilia bona

La opinión del mismo con respecto a la esencia de los cuerpos es algún tanto dudosa; pues mientras que unas veces parece que distingue entre la extensión y la substancia o esencia extensa (aliud est magnitudo, aliud quod ab ea magnitudine magnum est), otras veces parece indicar que la extensión constituye la esencia del cuerpo: Si hoc (longitudinem, et latitudinem, et altitudinem) demus corporibus, quantum mea opinio est, neque sentiri possunt, neque omnino corpora esse recte existimari. Sea de esto lo que quiera, es cierto que admite la divisibilidad infinita de los cuerpos: nullum esse quamlibet exiguum corpusculum, in quo divisio finiatur, sed infinite omnia dividi

La teoría psicológica de San Agustín es una de las partes más importantes y completas de su Filosofía. Según esta teoría,

a) El alma humana es una substancia propiamente espiritual e inmortal, superior a todas las demás criaturas, excepto los ángeles. La dignidad, nobleza y perfección de su ser y de sus facultades son tan grandes, que su morada y patria es el mismo Dios su Creador: propriam quamdam habitationem animae ac patriam, Deum ipsium esse, a quo creata est

Por esta misma razón resplandece en ella de una manera especial, no ya sólo la imagen de Dios, sino la imagen viva de la Trinidad augusta, en su memoria, inteligencia y voluntad, sin perjuicio de la unidad de substancia (6) y esencia. a pesar de esta grandeza del alma por parte de su origen, de su esencia y de sus facultades, no por eso se ha de creer que es parte de la substancia de Dios, ni siquiera creada de la substancia angélica: animam nec substantiam esse, quae Deus sit, neque ex Angelis, tanquam parentibus, Deum animas creare

b) Si el alma se une con el cuerpo, no es accidentalmente y en castigo de faltas cometidas en tiempos anteriores, como pretendía Orígenes, sino como forma constituyente, informante y vivificante del hombre. De aquí es que, como forma substancial y como esencia puramente espiritual e indivisible, no reside en parte alguna determinada del cuerpo, sino que está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte del mismo: Tota  singulis partibus simul adest, quae tota simul sentit in singulis. Per totum quippe corpus, quod animat, non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur

c) Existen en el hombre dos órdenes de facultades de conocimiento, a saber: los sentidos, por medio de los cuales conocemos los cuerpos y el mundo sensible, y la razón, por medio de la cual conocemos la verdad y alcanzamos la sabiduría. La verdad objeto del entendimiento, no es cuadrada, ni redonda, ni larga; es idéntica y una para todos, independiente del alma y superior a ella. En la verdad suprema y una, conocemos todas las cosas: la verdad no está fuera de nosotros, sino que habita dentro de nosotros mismos. Noli foras ire…. in interiore homine habitat veritas. Dios es como el sol secreto de nuestra inteligencia, que derrama en ésta la verdad: Hoc interioribus nostris luminibus jubar sol ille secretus infundit

Fundados en estos y otros pasajes análogos, han pretendido algunos convertir a San Agustín en partidario de las ideas innatas y también del ontologismo. Pero si se tiene en cuenta, por un lado, que rechaza la teoría platónica acerca del conocimiento, y por otro que se encuentran en sus obras pasajes y opiniones incompatibles con la teoría ontológica, al menos tomada en sentido riguroso, bien puede decirse que aquella apreciación es por lo menos aventurada. Añádase a esto que los pasajes que en favor de aquella opinión suelen aducir los ontologistas, caben perfectamente y pueden explicarse en sentido independiente del ontologismo (7), siendo muy probable que cuando habla de adhesión de la mente a la verdad inconmutable (subadhaeremus intelligibili atque incommutabili veritati) e inteligible; cuando nos dice que consultamos la verdad interna y superior (supernam et internam consulimus veritatem); cuando afirma que juzgamos de las cosas corporales y temporales según razones o ideas incorpóreas y eternas (secundum rationes incorporales et sempiternas), sólo quiere significar, o que juzgamos de las cosas según los primeros principios, que contienen y expresan verdades inmutables, eternas y superiores a nuestra razón individual, o que la razón conoce los cuerpos por medio de ideas (rationes) incorpóreas, universales y eternas objetivamente, puesto que se refieren a la esencia de los cuerpos, que es inmutable y eterna, por más que en cuanto a su existencia y accidentes estén sujetos a mutaciones.

Preciso es reconocer, sin embargo, que el pensamiento del Doctor de la gracia sobre este punto se presta a interpretaciones diferentes y envuelve cierta oscuridad.

d) Otro tanto puede decirse de su opinión acerca del origen del alma humana en los individuos posteriores a Adán. Recorriendo sus obras, encuéntranse pasajes en que expone las diferentes opiniones acerca de este punto, inclusa la preexistencia, sin decidirse por ninguna de ellas. En otros manifiesta marcada preferencia por la creación ex nihilo, aunque con cierta reserva, ya por la oscuridad del problema, ya por la dificultad que encontraba en explicar la transmisión del pecado original en esta hipótesis; por lo cual escribía a San Jerónimo, que él abrazaba desde luego esta opinión de la creación del alma ex nihilo para cada individuo, con tal que no destruya o sea compatible con la existencia y propagación del pecado original: Illa de animarum novarum creatione sententia, si hanc fidem fundatissimam non oppugnat, sit et mea; si oppugnat, non sit et tua

De todos modos, parece cierto que sus vacilaciones sobre este punto continuaron hasta los últimos años de su vida, puesto que en el libro de las Retractaciones confiesa paladinamente que ignora si las almas particulares son creadas, o si proceden del primer hombre (8) y traen su origen del alma de Adán, la cual ciertamente fue creada ex nihilo

e) San Agustín tiene también el mérito de haber sido el primero que planteó en el seno de la Filosofía cristiana el problema de la certeza, enseñando a combatir el escepticismo, y llamando la atención sobre la importancia científica de los hechos de conciencia. El hombre, nos dice, podrá dudar si el aire o el fuego son fuerzas vitales; pero no podrá dudar jamás que vive, y se acuerda, y entiende, y quiere, puesto que todos estos actos van envueltos necesariamente en el acto mismo de dudar, y el que duda, piensa y sabe que no está cierto (si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire) o que ignora algo. Por otra parte, qualquiera que conoce que duda, ya conoce una verdad, y posee certeza con respecto a la existencia de esta duda, y, por consiguiente, está ya cierto de alguna verdad (9); ya está cierto de alguna cosa de las que ocupan su pensamiento.

Después de esto, o sea después de combatir y rechazar al escepticismo, establece y afirma la distinción entre los sentidos y la inteligencia, y consiguientemente entre el conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectual (aliud est sentire, aliud nosse), y que este último y no el primero es el que produce y constituye la ciencia, lo que se llama conocimiento real y racional de las cosas: Si quid novimus, solo intellectu contineri puto et eo solo posse comprehendi

Ni se ha de creer por eso que los sentidos son inútiles en orden al conocimiento de las cosas, porque si bien es cierto que no son ellos los que suministran la verdad cierta, la sinceridad (non est expectanda sinceritas veritatis a sensibus corporis) o realidad científica y racional de la verdad, cooperan, sin embargo, a ésta por medio de sus funciones propias y suministrando a la mente representaciones sensibles de los cuerpos. Por otra parte, las sensaciones son de suyo verdaderas (in seipsa vera), y si algunas veces erramos o nos engañamos acerca de éstas y sus objetos, no es culpa de los sentidos, que nos presentan o hacen aparecer las cosas según su naturaleza y condiciones, sino que es culpa de la razón que se precipita a juzgar de la realidad objetiva de las cosas, tomando por regla o medida la acción de los sentidos, o, digamos mejor, las impresiones subjetivas derivadas de éstos. Limítese el asenso o juicio de la razón a lo que testifica y representa la sensación, y no habrá engaño o error en el juicio: Noli plus assentire quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nulla deceptio est

§18 – CRÍTICA

Por lo que acabamos de exponer, y por los pasajes citados puntualmente, con otros análogos que pudieran citarse, se ve desde luego que la Filosofía cristiana no necesitó que viniera al mundo la Filosofía semiracionalista de Descartes para poner de manifiesto la importancia científica de la observación psicológica, ni para plantear y resolver el problema de la certeza, como tampoco necesitó de la Filosofía cartesiana para reconocer y afirmar, según reconoce y afirma San Agustín, que en el problema psicológico y en el problema teológico o divino, se halla resumido y representado el problema fundamental de la Filosofía, su objeto esencial: Phiosophiae duplex quaestio est; una de anima, altera de Deo

Empero el mérito principal de San Agustín como filósofo, consiste en el desarrollo que comunicó a la Filosofía cristiana, haciendo entrar en ella todas las grandes cuestiones que se relacionan con su objeto y esencia propia, y formando un cuerpo de doctrina en que se concentran, aunan, desenvuelven y armonizan las corrientes varias que hasta entonces habían surcado en sentidos diferentes el campo de la misma. Todas esas grandes corrientes, presintiendo y adivinando, por decirlo así, que se hallaban amenazadas de sucumbir y desaparecer bajo las ruinas amontonadas por el paso de la justicia de Dios a través de la Europa y del Asia, parece como que quisieron refugiarse en el gran doctor africano, para que éste, concentrándolas y fundiéndolas en el crisol de su genio poderoso, les diera unidad, y vida y vigor y fuerza bastante para atravesar sin perecer el período de tinieblas, de ruinas, persecuciones y guerras que separan al siglo de la Ciudad de Dios del siglo de la Suma Teológica. Gracias al impulso vigoroso que recibió de San Agustín, la Filosofía cristiana pudo renacer en Santo Tomás con nuevo vigor, y lozanía, y esplendor, después de atravesar ciudades y bibliotecas reducidas a ceniza por el alfanje de los hijos del desierto, y pasando por encima de las ruinas amontonadas por los pies del caballo de Atila.

Así, pues, la Filosofía del grande Obispo de Hipona representa y contiene el primer ensayo relativamente completo y sistemático de la Filosofía cristiana. Encuéntrase realizado en sus obras, bien que de una manera fragmentaria y dispersa, el ideal de esa Filosofía; porque la Filosofía cristiana es el movimiento libre y espontáneo de la razón humana bajo la égida de la razón divina, la cual, dirigiendo y encauzando su actividad, la pone a salvo de los grandes errores y extravíos que en todo tiempo la han deshonrado y pervertido, cuando ha marchado entregada a sus propias fuerzas, al mismo tiempo que agranda y extiende los horizontes de la razón humana. Porque la Filosofía cristiana lleva consigo una especie de refluencia recíproca entre la ciencia humana y la ciencia divina, entre la Filosofía y la Teología. Si la primera suministra a la segunda argumentos, demostraciones, analogías y métodos que la afirman y la aproximan a la razón humana, la segunda suministra a la primera la clave para la solución de los problemas más trascendentales de la Filosofía, de la moral y de la historia, sobre los cuales esparce vivísima luz. La fe, que, aun en el orden puramente humano y natural, es anterior a la razón, lo es mucho más cuando se trata de la fe divina; la cual, por consiguiente, lejos de excluir la ciencia, le prepara más bien el camino (credimus ut agnoscamus.— Crede ut intelligas), y afirma sus pasos, y ensancha su horizonte. Por eso también el ideal de la Filosofía cristiana envuelve y entraña la marcha paralela, armónica y relativamente independiente de la razón y de la revelación, de la ciencia filosófica y de la ciencia teológica: Nisi enim aliud esset credere, et aliud intelligere, et primo credendum esset quod magnum et divinum intelligere cuperemus, frustra dixisset propheta: Nisi credideritis y non intelligetis

El gran Doctor africano añade que la razón ejerce su actividad y ejerce sus funciones propias, aun cuando se trata de aquellas verdades que son propiamente objeto de la fe divina y de la revelación, porque aun en este caso pertenece a la razón examinar la autoridad que le presenta y manda asentir a aquellas verdades: neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum consideratur cui sit credendem

Puede decirse que hasta en los últimos días de su vida, San Agustín procuró fijar y defender los derechos y el valor legítimo de la razón humana. En algunas de sus obras, el Doctor de la gracia había exagerado la necesidad del auxilio sobrenatural y de la virtud moral (tantum cuique panditur, quantum capere potest propter propriam, sive malam, sive bonam voluntatem); pero en el libro de las Retractaciones modifica estas ideas y desaprueba sus exageraciones acerca de este punto, reconociendo que la razón puede adquirir la ciencia y conocer muchas verdades (10), independientemente de la bondad moral y de la gracia divina.

Ya dejamos indicado que la Ciudad de Dios representa la creación de la Filosofía de la historia, verdadera ciencia nueva y traída al mundo por el Cristianismo; ciencia que la historia pagana no presintió siquiera, y que, bajo las inspiraciones del moderno racionalismo, se levanta hoy y se rebela con increíble ingratitud contra la religión de Cristo, que le dio el ser.

Mientras que Orosio escribía su historia para rebatir las acusaciones de los gentiles contra el Cristianismo, y mientras que Salviano, en su libro De gubernatione Dei, lloraba cual otro Jeremías sobre los males y calamidades de la época, apuntando o dejando entrever uno y otro la grande ley del progreso humano, que el Cristianismo llevaba en su seno y comenzaba a revelar exteriormente, el autor de la Ciudad de Dios, remontándose sobre estos puntos de vista relativamente parciales e incompletos, trazaba a grandes rasgos la marcha ordenada y progresiva de la humanidad bajo la acción providencial de Dios, bajo las aspiraciones previas y bajo la impulsión presente de la idea cristiana. Las luchas, los desórdenes y las contradicciones que agitan, perturban y conmueven las naciones y los individuos, desaparecen como por encanto para hacernos vislumbrar en su fondo la ley histórica encarnada en el género humano con su unidad de origen, su marcha progresiva a través del choque de las dos ciudades, y su destino final correlativo en la vida futura. a pesar de las negaciones y contradicciones del racionalismo, esta idea, como todas las grandes ideas, se ha perpetuado a través de los siglos, y palpita en el fondo de todas las teorías y trabajos acerca de la Filosofía de la historia. Porque no es sólo en el Discurso de Bossuet donde reaparece; encuéntranse también vestigios y reminiscencias de ella en la Ciencia nueva de Vico con sus corsi é recorsi, y en las Ideas sobre la Historia de la Humanidad de Herder, y en la perfectibilidad indefinida de Condorcet, y en las edades armónicas de Krause, y en la teoría hegeliana y de tantos otros panteístas sobre la Filosofía de la historia.

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(1) «Disputationis disciplina ad omnia genera quaestionum, quae in Litteris Sanctis sunt pertractanda, et dissolvenda, plurimum valet.» De Doctr. Christ., lib. II, cap. XXXI.

(2) «Duplex enim est via quam sequimur cum rerum nos obscuritas movet, aut rationem aut certe auctoritatem…. Itaque quamquam bonorum auctoritas imperitae multitudini videatur esse salubrior, ratio vero aptior eruditis, tamen quia nullus hominum nisi ex imperito peritus fit, evenit ut omnibus bona magna et occulta discere cupientibus, non aperiat nisi auctoritas januam.» De Ordine, lib. II, cap. IX.

(3) He aquí algunos pasajes que demuestran lo dicho en el texto: «Quicumque igitur Philosophi de Deo summo et vero ista senserunt, quod et rerum creatarum sit efiector, et lumen cognoscendarum, et bonum agendarum: quod ab illo nobis sit et principium naturae, et veritas doctrinae, et felicitas vitae, sive platonici nuncupentur, sive quodlibet aliud suae sectae nomen imponant; sive tantummodo Jonici generis…. sive etiam, Italici…., sive aliarum quoque gentium…. eos omnes ceteris anteponimus, eosque nobis propinquiores fatemur.» De Civit. Dei, lib. VIII, cap. IX.

      «Laus quoque ipsa qua Platonem, vel platonicos, sive academicos philosophos tantum extuli, quantum impios homines non oportuit, non immerito mihi displicuit; praesertim contra quorum errores magnos defendenda est christiana doctrina.» Retract., lib. I, cap. I.

«Philosophi saeculi hujus, qui magni fuerunt, et docti, et caeteris meliores, animam humanam immortalem esse senserunt.» Serm. de Temp., 139.

      «Aristoteles Platonis discipulus, escribe en otra parte, vir excellentis ingenii, et eloquio Platoni quidem impar, sed multos facile superans, etc.» De Civit. Dei, lib. VIII, cap. XII.

(4) «Non utique in coelo nec in terra fecisti coelum et terram…. Neque in universo mundo fecisti universum mundum, quia non erat ubi fieret antequam fieret ut esset…. Si cujusquam sensus te Deum Omnipotentem…. autequam id faceres per innumerabilia saecula cessasse miratur, evigilet atque attendat, quia falsa miratur. Nam unde poterant innumerabilia saecula praeterire quae ipse non feceras?…. aut quomodo praeterissent si numquam fuissent?» Confes., lib. XI, cap. XIII.

(5) He aquí este notable pasaje de San Agustín, cuya importancia sube de punto en presencia de las teorías transformistas y de las discusiones paleontológicas de nuestros días: «Insunt corporeis rebus per omnia elementa mundi quaedam occultae seminariae rationes, quibus cum data fuerit opportunitas temporalis atque causalis, prorrumpunt in species debitas…. Et sic non dicuntur angeli, qui ista faciunt, animalium creatores, sicut nec agricolae segetum vel arborum creatores dicendi sunt…. Deus vero solus verus creator est, qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit.» Quaest. 83, cuest. 24.

(6) «Haec tria, memoria, intelligentia, voluntas quoniam non sunt tres vitae, sed una vita, nec tres mentes, sed una mens, consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia…. Quocirca tria haec, eo sunt unum, quo una vita, una mens, una essentia.» De Trinit., lib. IX, cap. IV.

(7) Tal acontece, por ejemplo, con aquel texto en que suelen apoyarse y hacer hincapié los que hacen al Obispo de Hipona partidario de las ideas innatas y del ontologismo: «Praesens est eis (hominibus qui ordinate interrogantur et respondent), quantum id capere possunt, lumen rationis aeternae, ubi haec immutabilia vera conspiciunt», pudiendo entenderse por el lumen rationis aeternae la razón humana, participación de la luz increada o impresión de la verdad primera, como la apellida Santo Tomás, sin admitir por eso la teoría ontológica. Confírmase esto por el modo con que explica la generación y el proceso del conocimiento humano, explicación que nada tiene de común con la teoría ontológica, como se desprende del siguiente pasaje en que expone el desenvolvimiento gradual y ascendente del conocimiento humano desde los sentidos externos hasta el pensamiento puro: «A specie quippe corporis quod cernitur, exoritur ea quae flt in sensu cernentis, et ab hac ea quae fit in memoria, et ab hac ea quae fit in acie cogitantis.» De Trinit., lib. XI, cap. IX.

(8) «Nam quod attinet ad ejus (animi humani) originem, qua fit ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, cum factus est homo in animam vivam; an similiter, ita fiant singulis singulae, nec tunc sciebara, nec adhuc scio.» Retract., lib. I, cap. I.

(9) «Utrum aëris sit vis vivendi, an ignis, dubitaverunt homines; vivere se tamen, et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire, et judicare quis dubitet?quandoquidem, etiam si dubitat, vivit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat certus esse vult; si dubitat, cogitat: si dubitat, scit se nescire.» De Trinit., libro X, cap. XIV. Y en el libro De Vera Relig., añade: «Omnis qui se dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re quam intelligit, certus est.»

10) «Non approbo quod in oratione dixi: Deus, qui nonnisi mundos verum scire voluisti; responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera.» Retract., lib. I, cap. IV.

Filosofía aeropagítica                                                      Transición de la Filosofía patrística a la escolástica