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PRIMERA
PARTE: LA SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO Y LOS FUNDAMENTOS DE LA PSICOLOGÍA
I.
La necesidad de la filosofía
La
urgencia de la filosofía queda anunciada ya en la primera lección[1]
al indicarse que con su ayuda podremos superar la psicología clásica (la
psicología del siglo XIX), y de ese modo cumplir uno de los objetivos del
curso. Si ahora intentamos concretar el modo en que realmente precisamos en
psicología de la intervención de la filosofía, vemos que las lecciones
ofrecen esta cuestión en tres niveles
distintos: en un primer nivel, toda ciencia y más aún, como veremos, la
psicología, necesita de la fundamentación
absoluta de la verdad y de la legitimidad del conocimiento y la
racionalidad, y ésta es tarea de la filosofía. Por otro lado es un hecho,
nos dice Ortega, la existencia de crisis
en la psicología, crisis que deja abierta la posibilidad de su reforma
radical e incluso el desarrollo de una nueva disciplina; pero la revisión de
los objetos de estudio, principios, métodos y problemas legítimos de una
ciencia es asunto de la filosofía. Finalmente aún cabe distinguir un tercer nivel de presencia de la filosofía pues en el texto encontramos los rudimentos
de una psicología filosófica de corte fenomenológico.
I.
1. La filosofía primera: necesidad de la fundamentación absoluta
del conocimiento
Recordemos
que en este nivel hay que acudir a la filosofía porque toda ciencia, no sólo
la psicología, la necesita. Veamos de qué modo. En las ciencias encontramos dos tipos de supuestos[2]:
por un lado, las ciencias particulares pueden utilizar, sin justificar ellas
mismas su verdad, conocimientos fundamentados por otras ciencias; esto es así
porque en realidad, nos dice Ortega, si nos situamos en el plano de las
verdades científicas, y no de la investigación científica, todas las
ciencias dependen unas de otras y son miembros de la ciencia única. Pero hay
aún otro tipo de supuestos más radicales y que tienen ver con ver con el
hecho de que las ciencias son actividades racionales: toda ciencia asume la
legitimidad de principios racionales (uso de pruebas, deducciones,
definiciones, probabilidades,...) de los que no ofrece una justificación ni
valoración; por ello, frente a las ciencias particulares necesitamos de otra
ciencia más radical que se encargue de examinar y valorar aquellos
principios, y a esta ciencia la podemos llamar ciencia primera o filosofía. En este sentido las ciencias
particulares no son independientes de la filosofía, por lo que también
la psicología se funda en la ciencia primera, en la ciencia de la verdad
[3].
En
su análisis de dichos principios de la racionalidad Ortega se centra en el
principal: “toda teoría es un sistema de verdades”[4]
y por lo tanto tiene sentido si la verdad está fundamentada. Pero el
alcance del problema de la fundamentación de la verdad es mayor de lo que
podría parecer puesto que la cultura toda descansa en la suposición de la
verdad, el bien y la belleza como disposiciones a lo sobreindividual, de aquí
que en este sentido la filosofía sea también la ciencia de la cultura, de la
significación de la vida consciente. Por ello reitera que el
problema de la verdad es esencial para la filosofía y la cultura en
general. La ciencia primera o filosofía tiene su origen en la cuestión del
problema de la verdad en general, de la teoría en general, cuestiones que sólo
ella puede tratar[5];
con esta misma intención la filosofía se puede ocupar de las ciencias
particulares, pero naturalmente no para corregir sus enunciados sino para
valorar su calidad como verdades[6]
.
Dada
la extraordinaria importancia que nuestro autor atribuye al tema de la
fundamentación absoluta de la verdad, no resulta sorprendente el hecho de que
los manuscritos dediquen especial atención al tema de la exposición, crítica
y valoración del subjetivismo, escepticismo y relativismo, teorías todas
ellas contrarias a la posibilidad de la verdad. Puesto que el tema de la
filosofía primera es la verdad, la filosofía, a diferencia de las demás
ciencias, tiene que proceder sin supuestos, en particular sin el supuesto de
la verdad[7].
La filosofía comienza con el escepticismo, o mejor con una crítica radical
al escepticismo, crítica que haga legítima la aspiración racional al
conocimiento y a la verdad absoluta[8];
dada esta interpretación del papel de la filosofía, resulta perfectamente
comprensible su afirmación de que con Descartes la filosofía adquiere por
primer vez clara conciencia de sí misma. Finalmente, y para recordar la
caracterización más precisa de la
filosofía primera que nos presenta Ortega, podemos acudir a la “Lección
3”: el tema de la filosofía o ciencia
primera es la verdad, su método ha de proceder sin supuestos y sus verdades
han de ser absolutas[9]
.
Más
arriba mencionaba que todas las ciencias necesitan de esta fundamentación última,
pero más aún la psicología. Veamos brevemente por qué: de la solución que
se den a cuestiones filosóficas relativas a la teoría del conocimiento y la
filosofía de la mente se sigue una psicología u otra, y, a la inversa, los
desarrollos particulares realizados por la psicología empírica traen consigo
concepciones del conocimiento y de la psique que comprometen ciertas
afirmaciones filosóficas y excluyen otras. Y esto es lo que se muestra
perfectamente en el desarrollo del curso: recordamos que uno de sus objetivos
principales es la superación de la psicología del siglo XIX, psicología que
nuestro autor ve máximamente reflejada en la magna obra de Wundt. Pues bien,
una somera lectura de las lecciones permite ver que en la intención de Ortega
esta superación es posible si se demuestra la inconsistencia del fondo
subjetivista en el que se desenvuelve la psicología de Wundt, fondo que por
otro lado no es un hecho aislado sino expresión de las ideas subjetivistas
dominantes en la modernidad. Sólo al hilo de estas puntualizaciones se
comprenden las reiteradas y minuciosas críticas de Ortega al relativismo y
subjetivismo en un curso que declara expresamente ser un “sistema de
psicología”. Y en este punto es obligado comentar que los manuscritos no
son ni mucho menos escritos aislados del conjunto de su obra puesto que se
centran en una de los temas capitales de su filosofía[10]:
el tema de nuestro tiempo, que no es otro que la superación de la modernidad y la búsqueda de un principio o realidad
radical que permita dicha superación; la tarea del filósofo consistirá
en modificar nuestra concepción de la conciencia y de las relaciones entre el
ser y el pensar pues no tiene sentido volver al realismo de los antiguos, pero
tampoco permanecer dentro del subjetivismo; no nos vale ni la concepción del
sujeto supeditándose al sujeto (al estilo de Kant o Fichte), ni a la inversa
(al estilo de Aristóteles); es necesario reivindicar un “régimen
equitativo entre sujeto y objeto”, régimen que Ortega representa con la metáfora
de los dioses conjuntos, los “dii
consentes”, que con tanta frecuencia aparece en otros escritos. Junto con
esta principal cuestión están presentes otras tan centrales en la filosofía
orteguiana como la del perspectivismo, doctrina que aparece en el texto precisamente
con la descripción de aquella parte del subjetivismo que es ciertamente
recuperable, aquella parte que se refiere a la influencia que de verdad tiene
el sujeto en la experiencia de conocimiento[11],
y la cuestión del tema de la vida como
realidad radical, de la que el texto ofrece una sugerencia indirecta al señalar
que el ámbito de la conciencia (que en este curso Ortega parece identificar
con las vivencias) es el fenómeno en el cual todos los demás adquieren
sentido: “Lo urgente es que
ahora veamos cómo ‘conciencia’ es no más que un lado o cara de algo en
absoluto patente, de un fenómeno; todavía más, del fenómeno fundamental,
de lo que podríamos llamar el fenómeno de los fenómenos. Pues todo aquello
de quien quepa decir que “lo hay”, “que es”, o “que existe”, todo
posible quid determinado queda incluido ipso
facto en esa relación de la conciencia, en ese fenómeno fundamental de
dirigirse un sujeto a un objeto, o viceversa de hallarse un objeto ante un
sujeto.”[12]
No
podemos terminar este apartado sin referirnos también a otra de las
constantes del pensamiento maduro de Ortega en relación con la filosofía: en
la vida espontánea aceptamos sin cuestionarlos los supuestos de la
experiencia transpersonal (de la verdad y la belleza, por ejemplo), los
usamos, los ejercitamos. Pero la filosofía tiene como tarea fundamentar
dichos supuestos, por lo que se ve obligada a ponerlos en crisis y, en esa
medida, apartarse de ellos y de “la vida espontánea de la conciencia”,
pasando a una “transvida o vida virtual”; de aquí, nos dice Ortega, que
en cierto modo "la filosofía es lo contrario de la
vida"[13]
.
I.
2. La filosofía de la psicología: necesidad de la fundamentación de una
nueva psicología
He
indicado ya que la filosofía primera tiene como objetivo la fundamentación
absoluta del conocimiento, por lo que la psicología cae indirectamente también
bajo la órbita de su interés. Pero veamos ahora otro nivel en el que la
necesidad de la filosofía es más inmediato y formal.
En
la “Lección 2”[14]
Ortega constata el hecho del creciente interés que en las dos últimas décadas
anteriores a su curso despertó la filosofía entre los psicólogos. No es difícil
–señala– comprender la razón de este interés: la psicología está en
crisis y cuando una ciencia está en crisis y en ella los investigadores
perciben la necesidad de una reforma radical o incluso de la instauración de
una nueva ciencia, entonces parece necesitarse de la filosofía. Si queremos
crear una nueva ciencia hemos de fijar con claridad su objeto de estudio,
principios, métodos e incluso un bosquejo de los repertorios de problemas legítimos.
Pero en esta tarea la intervención de la filosofía parece inevitable: para
delimitar el territorio de investigación que le corresponde a una disciplina
científica es necesario dirigir la mirada a los territorios que le rodean, y
sólo la filosofía se sitúa por encima de todos ellos. Ninguna ciencia
particular puede establecer la esencia de los objetos de los que trata, ni
puede reflexionar sobre la legitimidad del método que utiliza y de los
problemas fundamentales que la ocupan; todas estas tareas pertenecen a la
jurisdicción de la filosofía. Por este motivo la supuesta independencia de
aquellas respecto de la filosofía es sólo relativa. Finalmente, nos recuerda
Ortega[15]
, la filosofía es una ciencia de “posibilidades” o “idealidades” por
lo que la cuestión de si es posible o imposible la psicología como ciencia
de realidades es asunto de la filosofía.
En
este contexto, una de las cuestiones capitales de la reflexión filosófica es
la relativa a lo que llama nuestro autor los problemas nodales[16],
y entre estos el de la diferencia entre los fenómenos psíquicos y los fenómenos
físicos, es decir el de la caracterización de la mente o psique. No es extraño,
por tanto, que este tema sea uno de temas principales desarrollados en los
manuscritos[17]. ¿Qué nombre dar a la parte de la filosofía
encargada de responder a estas importantísimas cuestiones? En estas lecciones
no es lo suficientemente claro al respecto: no es la filosofía primera pues
el objeto de ésta es la fundamentación absoluta del conocimiento (de todo
conocimiento y no sólo el psicológico); pero tampoco la fenomenología de la
conciencia de la que más adelante nos ocuparemos;
llamémosle simplemente filosofía de
la psicología, aunque este título genérico no lo proponga Ortega.
En
realidad, el curso presenta expresamente algunas partes de la filosofía de
claro interés para la psicología. Así, en la “Lección 3”[18]
se refiere a tres disciplinas filosóficas necesarias para la fundamentación
de la psicología: la noología, la semasiología y la ontología. Por
desgracia, a lo largo del curso Ortega las caracteriza de modo fragmentario y
en ocasiones confuso, como vamos a ver.
La
noología es el estudio del
sentido[19]
y como tal anterior a la lógica, la matemática y la
metafísica. El cuadro de la página 60 induce a pensar que estudia todas las
formas posibles de darse el sentido, desde
el plano de la expresión del sentido en el lenguaje, hasta el existente en
los objetos reales y estructurales, pasando por el sentido manifiesto
en los juicios, en la percepción o en la alucinación[20].
La
semasiología parece ser una
especificación de la noología y la define como la noología de la significación o expresión del pensamiento[21],
y por ello el estudio de la esencia del lenguaje. Investiga, por ejemplo, qué
es la palabra como tal, no como sonido ni como visión, así como el acto en
el cual está presente la significación, acto que Ortega caracterizará como
una cierta forma de “ver”. Caen también en su jurisdicción problemas
metodológicos como el relativo a la diferencia entre la lingüística
y la filosofía del lenguaje[22],
y dentro de ésta el de separar la psicología del lenguaje (obsérvese que
para mayor confusión la incluye en la filosofía del lenguaje) de la gramática
general y a priori. Aquí hay que señalar una grave vacilación pues si en la
“Lección 15”[23] la gramática general parece ser una parte de la
semasiología, en la “Lección 6”[24]
la identifica con ésta. Por su parte, la psicología
del lenguaje es la psicología empírica
encargada del estudio “de los hechos individuales y colectivos en los que se
realiza el lenguaje”[25]
.
La
gramática pura o general: con el
lenguaje podemos expresar nuestros actos o vivencias, pero lo hacemos a la
manera que impone la propia esencia del lenguaje, de aquí la necesidad de
investigar dicha esencia. La gramática pura o general estudia las funciones y caracteres esenciales del lenguaje y que
pueden determinarse a priori[26];
con ello quiere indicar Ortega que estas funciones y caracteres van más allá
de las peculiaridades en la expresión típicas de cada idioma, y son, por
tanto, las formas puras de la
significación (por ejemplo sustantivo y adjetivo) y
las leyes a priori fundadas en ellas. Todas las reflexiones relativas a
las expresiones categoremáticas o autosemánticas (“estrella”,
“flor”) y a las expresiones incompletas o sincategoremáticas o
sinsemáticas
(“y”, “o”, “pero”, “ser A”, “ser problema”) desarrolladas
en el curso por el filósofo madrileño pertenecen a esta disciplina. Ortega
la consideró de gran importancia para la psicología porque de ella dependerá
su reforma[27].
En
cuanto a la ontología, la caracterización es imprecisa: considera que es una
ciencia fenomenológica puramente descriptiva[28],
y de importancia capital para la psicología puesto que junto con la noología
es uno de sus cimientos[29].
En cuanto a su objeto, también como el de la noología, es el “pensamiento
en su forma más pura y primaria”[30];
aunque no deja de ser curiosa esta definición pues tradicionalmente se
la ha entendido más bien como la doctrina que estudia el ser y los géneros
fundamentales del ser. En los textos apenas se vuelve a citar esta disciplina
pero no por ello deja de estar presente, y además en el sentido tradicional,
pues la distinción entre los dos tipos principales de realidad, el nivel
fenoménico y el nivel del ser real, es una distinción ontológica; por lo
demás en otra de estas escasas referencias a la ontología la define también
como la “teoría del objeto”[31].
i.
3. La psicología fenomenológica: necesidad de una fenomenología
de la conciencia
El
espíritu que anima la totalidad del curso es el espíritu de la fenomenología.
Con esta afirmación se quiere señalar, entre otras cosas, que la fenomenología
está presente de varias maneras en la obra: desde lo que no sin alguna
prevención podríamos llamar distinción ontológica entre el plano de los
fenómenos y el de lo trascendente a ellos, hasta la reivindicación de la
intuición y la descripción de los fenómenos como método imprescindible
para el desarrollo de la psicología, pasando por la primacía del nivel fenoménico
de la realidad frente al metafísico o trascendente.
Para una comprensión del valor del curso en relación con la totalidad
de la filosofía orteguiana no deberíamos olvidar la relación de ciencias
fenomenológicas o puramente descriptivas que presenta el filósofo madrileño
en la “Lección 7”[32]: junto con las ya conocidas ontología, lógica y
matemática (curiosamente considera que esta disciplina es fenomenología) hay
otras menos conocidas, nos dice, y otras aún por crear, y en estas últimas
destaca lo que llama “sistema de la razón vital” del que afirma que su tema no ha sido
tratado formalmente por nadie, aunque se encuentren algunas referencias en
“la idea del mundo actual y en menor medida en el pragmatismo”.
Es claro que se está refiriendo a su propia filosofía, el racio-vitalismo o
sistema de la vida como realidad radical.
Pero
es preciso concretar más: la fenomenología es también psicología aunque,
claro está, no psicología científica sino filosófica; y evidentemente si el curso de Ortega es un
curso de psicología, además de fundamentación última de la psicología,
esto se debe a que en él también están presentes conceptos, principios (e
incluso leyes, como la “ley de contaminación sensitiva”[33])
referidas a la vida psicológica. Aunque en los textos hay referencias a la
necesidad de una psicología empírica de cuño muy distinto a la de Wundt, y
que esta reivindicación se mantiene en un plano de cierta confusión con la
propuesta de una psicología fenomenológica, por el método expresamente
defendido por Ortega y por los desarrollos psicológicos que éste le permite,
el título que parece convenir a esta nueva psicología es el de psicología
fenomenológica. En el curso nunca empleó Ortega esta expresión pero sí la
de “psicología descriptiva” para oponerla a la “psicología
explicativa”[34];
tampoco hay que olvidar que, como nos indica en el mismo lugar, todo lo que se
dice en el curso pertenece a la psicología descriptiva, ni la oposición que
establece entre las “ciencias de realidad” como las físicas y las
“ciencias fenomenológicas o puramente descriptivas”[35].
Ciertamente el curso de Ortega no abunda en la medida deseable en la
investigación fenomenológica de la conciencia y de las modalidades de ésta
y sus relaciones esenciales, ni tampoco presenta la precisión en la descripción
y en el detalle que encontramos en otros autores (basta compararla con la
magna obra de Husserl Investigaciones lógicas de la que tanto parece tomar Ortega), pero
sí hay algunas ideas de claro interés y que será preciso mostrar para la
cabal comprensión de su filosofía. Remito al lector a la parte de ese
trabajo en donde se expone la idea orteguiana de la conciencia y sus elementos
para la descripción de estos “rudimentos de psicología fenomenológica”.
A
modo de resumen pude ser interesante la siguiente clasificación de las disciplinas
filosóficas y científicas a las que hace mención Ortega en los textos
(prescindimos de la física y la matemática):
-
Doctrina
de la razón vital:
se cita pero no se caracteriza expresamente (excepto la referencia al hecho de
que es una disciplina fenomenológica).
-
Filosofía
primera:
fundamentación última de la verdad.
-
Ontología:
teoría de los objetos.
-
Noología:
teoría del sentido.
-
Semasiología:
teoría de la significación o expresión del pensamiento.
-
Gramática
pura o general:
teoría de las formas puras del lenguaje y de las leyes a priori fundadas en
ellas.
-
Lógica:
se cita pero no se caracteriza.
-
Lingüística:
se cita pero no se caracteriza.
-
Filosofía
de la psicología:
no aparece con este título; su objeto es la fundamentación de la psicología,
y toma sus principios principal aunque no exclusivamente de la ontología, la
noología y la semasiología.
-
Psicología
fenomenológica:
aunque no aparece con este título, nos sirve para designar la psicología
descriptiva propuesta por Ortega; su tema es la conciencia, sus tipos
principales, y las relaciones esenciales existentes entre ellos.
-
Psicología
empírica (*):
es una ciencia de realidades, en concreto de las realidades intencionales que
llamamos psiques; utiliza la metodología experimental (laboratorios).
-
Fisiología
(*):
se dice de ella simplemente que debe desprenderse de conceptos físicos y
tener laboratorios, conceptos y principios propios.
-
Psicofísica
(*):
estudia las relaciones entre la psique y el cuerpo; utiliza la metodología
experimental (laboratorios).
-
Psicología
del lenguaje:
psicología empírica encargada del estudio de los hechos individuales y
colectivos en los que se realiza el lenguaje.
II.
LA CRISIS DE LA ÉPOCA. CRÍTICA Y SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO
ii.
1. La crisis en la ciencia actual
Comencemos
recordando la definición de época defendida por nuestro autor: época es
“el clima ideal” o “conjunto de
principios básicos que constituyen el ambiente moral de unos siglos”[36].
Pues bien, la nuestra está en crisis, crisis que se manifiesta en distintos
ámbitos pero de un modo acusado en la ciencia[37],
y que no debe considerarse en su dimensión puramente negativa ya que de ella
pueden surgir nuevas formas del pensamiento humano (cabe anotar que, como se
sabe, este es uno de los grandes temas de la filosofía orteguiana).
La
crisis de la ciencia moderna (continúa diciéndonos en la “Lección 1”[38])
no es del mismo tipo que la ocurrida en el Renacimiento. En
aquél momento histórico se trató del enfrentamiento entre dos
concepciones del mundo opuestas, del
enfrentamiento de nuevos principios universales con los ya
establecidos. Sin embargo, en nuestro caso las ciencias están en crisis
porque en ellas se dan lo que llama “explosiones
domésticas”: existencia de ciertos hechos o fenómenos descubiertos
desde el interior de la propia ciencia a
partir de los principios y métodos vigentes en ella y que se enfrentan
a sus tesis fundamentales. En el caso de la psicología[39]
estas explosiones corresponden a “el pensar no intuitivo” o
“pensamientos” descubiertos por la escuela de Wuzburgo, y es de suponer,
nos dice Ortega, que su solución será tan fecunda para el porvenir de la
psicología como lo ha sido para la matemática, la física o la biología la
solución a sus correspondientes “explosiones domésticas”.
ii.
2. Característica principal de nuestra época: el subjetivismo
El
rasgo más definitorio de nuestra época y la razón última de dicha crisis
es el subjetivismo, de aquí que en este curso la exposición y crítica de
esta doctrina sea uno de los
temas principales. El subjetivismo y el relativismo son dos doctrinas muy próximas,
y tal vez por ello el propio Ortega en algunos textos tiende a identificarlas.
Pero, con todo, en el curso tienen un tratamiento algo diferenciado, así por
ejemplo la cuestión del relativismo se desarrolla en las últimas lecciones,
a partir de la 10, mientras que la del subjetivismo, además de en las últimas,
la desarrolla ya en la segunda lección. Finalmente, dado que el relativismo
conduce al escepticismo, nuestro autor también incluye
esta doctrina en sus críticas.
Veamos
cómo caracteriza cada una de estas teorías: el relativismo
contemporáneo afirma que la verdad es algo relativo al sujeto que conoce[40];
en la “Lección 11” nos dice que el escepticismo
es la doctrina para la cual no hay verdad alguna[41],
y el subjetivismo (o relativismo)
la doctrina para la que la verdad depende de un modo u otro de la constitución
del sujeto que conoce[42].
Precisando más y siguiendo claramente las ideas de los Prolegómenos de Husserl, añade también que el subjetivismo
entiende las leyes lógicas como leyes de nuestro pensar, del mismo modo que
la ley de la gravitación es una ley de los cuerpos[43].
Una consecuencia de esta doctrina es que lo que es verdad para un sujeto puede
no serlo para otro. Distingue, a su vez, dos tipos de subjetivismo, el psicologismo
(cita a Lipps como representante) para el
que las leyes lógicas son leyes constitutivas del sujeto que piensa, y
el biologismo, doctrina que acepta lo anterior pero reduce lo psicológico
a mera función orgánica, considerando las leyes lógicas del pensamiento
como resultado de la evolución[44].
En
la “Lección 11” nos explica que en la segunda mitad del siglo XIX la
tesis de la relatividad del
conocimiento llega a su apogeo y se extiende en toda la conciencia europea,
siendo el prejuicio básico del que parte nuestra época[45]. Pero el subjetivismo y el relativismo parecen estar
en crisis tanto en la filosofía como en “la sensibilidad general del alma
europea”, por lo que es una tarea insoslayable su superación. Recordemos
que, en esta misma línea[46],
nuestro filósofo se declara nada moderno y aspira a ser del siglo XX.
La
crítica al escepticismo es de gran importancia para el desarrollo de la
filosofía[47]
pues la filosofía (y aquí está pensando sin duda en la filosofía primera)
ha de carecer de supuestos si es que ha de ser capaz de fundamentar de modo
absoluto la posibilidad de la verdad. En este sentido la duda es un recurso
metodológico utilizado por la filosofía para alcanzar un saber sin
supuestos, y por ello, nos dice Ortega, con Descartes adquiere ésta clara
conciencia de sí misma. Por lo demás[48], si no se supera el escepticismo, nos dice el filósofo
madrileño, la calidad de toda ciencia sería del mismo rango que la de la
mera fe. En la parte última de la “Lección 10” y en la
“Lección 11”
presenta los dos famosos tropos escépticos de Agripa, el que se basa en la
diversidad y contradicción de opiniones sobre el mundo y el de la relatividad
de todo conocimiento como consecuencia de la influencia que sobre la verdad
tiene la constitución de nuestra subjetividad. Las críticas de Ortega se
centran más en el segundo tropo, el de la relatividad de las creencias, y
ello no debe sorprendernos puesto que es el que más se relaciona con el tema
del subjetivismo y del relativismo y el que, por otro lado, incluye ciertos
elementos verdaderos y que la filosofía y la psicología debe tener presente.
Es
importante no olvidar que, en opinión de Ortega, la cuestión del subjetivismo
no es ni mucho menos ajena al porvenir de la psicología dado que la psicología
del siglo XIX está impregnada de subjetivismo (remito al lector a la exposición
de la polémica de Ortega con Wundt –apartado II.
4. Críticas al subjetivismo– y a las secciones III.
La crisis de la psicología, y VI.1.3.
Indistinción entre fenómenos psíquicos y físicos). Pero no es
superfluo recordar aquí otra dimensión más de la benéfica influencia de la
crítica al subjetivismo: así, en la “Lección 14” cifra la bondad de
dicha crítica para la posibilidad de la psicología en el hecho de que en
esta disciplina son fundamentales conceptos referidos al conocimiento (pensar,
realidad, sujeto, conciencia, representación, contenido de la conciencia,
...) de los que hay que eliminar todo germen subjetivista y cuya cabal
comprensión es necesaria para entender, sin caer en el subjetivismo, el modo
en que verdaderamente el sujeto condiciona la verdad; anticipándose a la
posible perplejidad del lector sorprendido por la dirección que toman sus
lecciones, dirección que parece alejarlas de la reflexión psicológica y
situarlas de lleno en la filosofía, nos dice Ortega que por la razón citada
“mientras creíamos que habíamos hablado de lógica y de metafísica y de
gramática nos sorprendemos con que hemos arribado al núcleo cordial de la
psicología”[49].
II.
3. FORMACIÓN DEL SUBJETIVISMO
Ortega
presenta la aparición del subjetivismo desde dos vertientes: su origen histórico
y lo que podríamos llamar extensión injustificada del relativismo legítimo.
Empecemos por esta última. En la “Lección 6”[50]
señala Ortega que hay características o cualidades que son relativas, como
la de la igualdad: la igualdad es en cierto modo independiente de mí puesto
que no soy yo el igual sino las cosas mismas, pero sólo se hace presente
cuando comparamos o ponemos en relación varios
objetos, por lo que exige de nuestra intervención y en cierto modo es obra
nuestra. Radicalizando este hecho, el subjetivismo y el idealismo
acaban defendiendo que no sólo las propiedades de relación sino todas, los
colores, los objetos y el ser mismo, son
relativos: el ser es ser para la conciencia, del mismo modo que la
igualdad es algo que se funda en actos de conciencia.
El
enfoque histórico nos sirve para ilustrar la importancia de este escrito en
el conjunto de la obra orteguiana pues esta explicación histórica de la
formación del subjetivismo es en esencia la misma (aunque menos elaborada)
que en otros escritos principales. El texto de las lecciones en donde con más
claridad se refiere a la formación del subjetivismo moderno es la “Lección
6”[51]:
el mundo antiguo vivía en la creencia de que el ser estaba ahí, en el
cosmos, en la naturaleza, y que el sujeto y su conciencia era como un espejo
capaz de reflejar el mundo; pensar no era otra cosa que encontrarse con las
cosas. Sin embargo, en la Edad Moderna (fruto del Renacimiento) la postura
vital más radical es la de la sospecha, lo que en el contexto del
conocimiento les lleva a los filósofos a convertir el ser en el correlato de
una convicción, en el objeto de una opinión. Frente al mundo, que es objeto
de mera opinión, Descartes y el pensamiento moderno reivindican el cogito,
que es objeto de una creencia indudable. Y de aquí se siguió la consideración
de las cosas como contenidos de mi mente. De este modo, la actitud principal
que tuvieron los modernos (con la excepción de España) en su trato con la
vida fue el idealismo y el subjetivismo, no siendo las etapas de la historia
moderna otra cosa que etapas en la evolución del subjetivismo y que culminarán
en la divinización del yo: “Esto ha sido, en efecto, el idealismo
subjetivista con más o menos claridad: una divinización del yo, un panteísmo
donde todo es Dios porque es todo parte mía, porque todo es en mí y mi yo
impregna el área infinita del universo”[52].
II.
4. CRITICAS AL SUBJETIVISMO
Pasemos ahora a exponer las críticas de nuestro autor al subjetivismo[53].
Ya se ha dicho que esta doctrina se pone en cuestión en dos lugares del
curso, la “Lección 2” y las últimas “Lecciones”. Comencemos con la
“Lección 2”.
En
esta lección[54]
la crítica orteguiana al subjetivismo aparece con ocasión de la fallida
distinción entre fenómenos psíquicos y fenómenos físicos y de la crítica
a la interpretación que de ellos hace Wundt. Tras defender la tesis de que en
realidad Wundt se puede incluir en las corrientes idealistas que se inauguran
en la filosofía con la obra de Berkeley, cree necesario criticar las tesis
fundamentales de este último autor pues de ese modo queda ya cuestionado el
pensamiento de Wundt. Recordamos que el nervio de la posición idealista de
Berkeley descansa en la idea de que es imposible pensar el ser material sin
que se halle en relación con un yo que lo perciba, de donde deduce el obispo
anglicano que los objetos físicos agotan su ser en ser percibidos.
Lamentablemente, nos dice Ortega, el argumento de Berkeley se sitúa en el orden
metafísico y del pensamiento, pero no en la perspectiva de la fidelidad a los
fenómenos (podríamos añadir: en la perspectiva fenomenológica). El no
poder pensar un ser que no se halle en relación con un yo que lo perciba es
una imposibilidad conceptual, pero, señala Ortega, incluso en este nivel el
razonamiento se puede invertir pues si bien, por ejemplo, la piedra que
percibo necesita de mí, igualmente yo necesito de ella, puesto que todo
percibir es siempre percibir algo, y mi percibir necesita de algo. Si nos
atenemos a los fenómenos habría que decir sin embargo lo siguiente[55]:
en mi percibir la piedra sólo percibo la piedra, no propiamente mi percibir
la piedra, y esto último ni siquiera como co-atendido, diríamos nosotros,
“con el rabillo del ojo” dice Ortega. En mi percepción sólo se presenta
la piedra, no ella siendo percibida por mí. Es cierto que puedo modificar la
dirección de mi atención y dirigirla a mi percepción de la piedra, pero en
este caso no tengo delante la piedra sino algo mío y solamente mío, mi
percepción de ella. Y esta situación es la misma en el caso de los deseos y
los quereres. Y aún hay más[56]:
mi percepción de la piedra no contiene nada de pétreo, aunque en la
calificación de mi percepción aparezca la palabra piedra (puesto que decimos
que es “percepción de la piedra”), como tampoco en el azul marino hay
nada marítimo; ocurre simplemente que “piedra” y “mar” sirven para
adjetivar o especificar una vivencia en un caso y una sustancia en otro. Para
entender esta crítica hay que tener en mente que el nivel en el que se sitúa
es el de los fenómenos, no el de las realidades: tal vez en este último
nivel lo físico y lo psíquico no se puedan ni distinguir ni separar, pero
esto no impide que en cuanto fenómenos se ofrezcan como separados[57];
y esto es lo que ocurre, según Ortega: en
cuanto fenómenos, lo físico se presenta como siendo distinto de lo psíquico.
Por ello tan incorrectas son las teorías sensualistas extremas que reducen lo
psíquico a lo físico (cita a Avenarius, Mach y Ziehen) como las teorías
idealistas que reducen lo físico a lo psíquico (cita a Berkeley, Wundt,
Natorp y Lipps). Finalmente, y como muestra de la importancia del curso en el
conjunto de su obra, recordamos que ya en esta “Lección 2” Ortega señala
que la necesidad de no confundir ambos fenómenos es “el punto de partida para el próximo porvenir de la filosofía y, en
consecuencia, de la manera de ver el mundo que impere mañana”[58].
En
esta misma línea de crítica al subjetivismo se sitúan las objeciones de la
“Lección 15”[59]
a la concepción que comienza con el empirismo y según la cual el término de
nuestra conciencia, aquello de lo que nos damos cuenta,
son las sensaciones, y no propiamente los objetos; dado que las
sensaciones son un estado subjetivo, la consecuencia de este punto de vista es
que “el contenido primario e inmediato de nuestra conciencia es
subjetivo”, tesis que conduce directamente al subjetivismo. Pero aquella
tesis empirista es errónea puesto que las sensaciones no son objeto inmediato
de nuestra conciencia sino que aparecen a partir de u |
