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"SISTEMA DE PSICOLOGÍA".

 Fundamentos y tesis principales de la  psicología fenomenológica de José Ortega  y Gasset hacia 1916

 

Javier Echegoyen Olleta

                              

 

 

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Índice

Preámbulo

PRIMERA PARTE: LA SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO Y LOS FUNDAMENTOS DE LA PSICOLOGÍA

I. La necesidad de la filosofía

I. 1. La filosofía primera: necesidad de la fundamentación absoluta del conocimiento

I. 2. La filosofía de la psicología: necesidad de la fundamentación de una nueva psicología

i. 3. La psicología fenomenológica: necesidad de una fenomenología de la conciencia

II. LA CRISIS DE LA ÉPOCA. CRÍTICA Y SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO

ii. 1. La crisis en la ciencia actual

ii. 2. Característica principal de nuestra época: el subjetivismo

II. 3. FORMACIÓN DEL SUBJETIVISMO

II. 4. CRITICAS AL SUBJETIVISMO

II. 5. La verdad del relativismo y del subjetivismo: la teoría perspectivística

III. LA CRISIS DE LA PSICOLOGÍA

 

SEGUNDA PARTE: LA PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

IV. LA PSICOLOGÍA QUE SE BUSCA

V. CUESTIONES DE MÉTODO (DESCRIBIR FRENTE A EXPLICAR, ...)

V. 1. Fundamento ontológico del método propuesto

V. 2. Un problema fundamental para la descripción

V. 3. Un ejemplo de ley descriptivA

VI. PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA: CARACTERIZACIÓN Y TIPOS DE CONCIENCIA

VI.1. Caracterización de lo psíquico (Primera parte)

VI.1.1. Preliminares

VI.1.2. Relatividad del par externo/interno

Primer sentido: la exterioridad/interioridad espacial

Segundo sentido: la exterioridad espacial/la interioridad de lo intracorporal

Tercer sentido: la exterioridad de lo intracorporal frente a la interioridad de la esfera afectiva

Cuarto sentido: la exterioridad de los sentimientos respecto de la interioridad del querer

VI.1.3. Indistinción entre fenómenos psíquicos y físicos

VI.2. CARACTERIZACIÓN DE LO PSÍQUICO (Segunda Parte): La intencionalidad, rasgo principal de la conciencia

VI.2.1. La intencionalidad

VI.2.2 “Lo ejecutivo”

VI.2.3. Los dos elementos que forman la conciencia

VI.2.4. Interpretación metafísica a evitar

VI. 3. Clasificación de  las vivencias

VI.3.1 Los grandes géneros de vivencias

VI.3.2. Los actos objetivadores y los actos sintéticos

VI.3.3. Las tres modalidades de actos objetivadores

VI.3.4. Diferencia entre sensación y percepción

VI.3.5. Los actos expresivos

VI.3.6. Rudimentos de una teoría del juicio

 

 

CONCLUSIÓN

 

ANEXO: REFERENCIAS A HUSSERL

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

PREÁMBULO

 

          Entre Octubre de 1915 y Marzo de 1916, José Ortega y Gasset impartió en el Centro de Estudios Históricos de Madrid un curso titulado genéricamente "Sistema de Psicología". Desconocemos las razones por las que el curso no llegó a término, aunque tal vez pudo deberse a su inminente viaje a Buenos Aires (Julio de 1916). Lamentablemente, no lo continuó a su vuelta de Argentina. Con el título Investigaciones psicológicas, en 1979 Paulino Garagorri editó en Alianza Editorial los manuscritos empleados por el propio Ortega para su posterior exposición pública, junto con otros artículos del filósofo afines al tema principal. En lo que sigue utilizaré como referencia la primera edición en la colección “Obras de Ortega y Gasset” (Alianza Editorial, Madrid, 1982). 

          El manuscrito presenta los temas de un modo desigual: algunas cuestiones parecen totalmente desarrolladas, otras perfiladas y otras, finalmente, meramente aludidas. La “Lección 1” tiene un carácter introductorio y ya en ella nuestro filósofo señala el objetivo y metodología a seguir durante el curso: el objetivo, ciertamente ambicioso, es[1]  superar las ideas psicológicas clásicas (que identifica con las del siglo XIX) y de ese modo sentar las bases de un sistema de psicología[2]; para esta tarea será necesario acudir a la filosofía, en particular a la semasiología y la ontología, como el resto de lecciones se encargan de mostrar. En cuanto a la metodología a seguir en el curso, nos dice en esta primera lección que su reflexión se centrará en el examen de conceptos y principios básicos a la vez que de los problemas fundamentales ("problemas nodales") de la psicología. Cada lección es una monografía externamente independiente aunque internamente relacionada con el resto. Con estas últimas afirmaciones quiere indicar Ortega que el sistema presente en el curso no se percibe como tal en el nivel expositivo aunque sí en el nivel del sentido e implicaciones de las cuestiones tratadas en cada lección. Finalmente, declara también que prefiere llamarlas investigaciones por estar a medio camino entre la timidez y la osadía científicas.

           Antes de pasar a ver las ideas del curso, es importante señalar el interés por la psicología que expresamente declara Ortega y Gasset. Así, ya en la primera lección[3] nos recuerda que el curso es la exposición pública de las investigaciones que ha realizado en este campo y no trata, por tanto, un tema circunstancial respecto de sus preocupaciones intelectuales. No es de menos valor su afirmación[4] de que en él, y a diferencia de su actividad académica ordinaria, quiere ser un “pensador independiente”, es decir un pensador que quiere desarrollar un tema sin utilizar como hilo expositivo a un autor clásico. Entre paréntesis cabe apuntar, sin embargo, que el análisis del texto muestra claramente que esta pretensión queda parcialmente incumplida por su dependencia con la fenomenología y particularmente con Edmund Husserl, autor al que se debe mucho más que lo sugerido en las escasas referencias. Finalmente, en la mente de Ortega estaba[5] continuar el curso con otro que realmente no tuvo efecto; e incluso, como se indica indirectamente[6] redactar un libro sobre el tema del mismo, del que las notas serían un mero extracto o borrador.

          Tal vez el lector poco precavido puede quedar un tanto confundido por el contraste entre el título del curso (“Sistema de psicología”) y su desarrollo real, y ello en dos aspectos principales: la exposición zigzagueante, fragmentaria y en algunos casos inconclusa no parece indicar la presencia de un “sistema”; en este punto el apresurado lector debería recordar, además del hecho de ser el texto editado meros apuntes para las conferencias, las prevenciones antes citadas y que el mismo Ortega adelanta en la “Lección 1": el carácter sistemático del curso que presenta no está tanto en el nivel de la exposición como en el nivel de las ideas mismas en él desarrolladas; es verdad que la exposición no es sistemática (como en general no lo es el resto de sus escritos), pero sí encontramos vínculos, orden y jerarquía en las ideas presentadas (como por otra parte también ocurre con la totalidad de su filosofía). El curso parece ir en espiral: un tema que se desarrolla, interrumpido por reflexiones aparentemente superfluas que parecen suponer un retroceso, para con ellas tomar un nuevo impulso y avanzar, y así progresivamente. Más dificultad puede ofrecer, y en particular al lector que provenga de la psicología científica, la aparente desproporción entre el gran número de ideas y desarrollos filosóficos y el escaso de ideas y conceptos psicológicos. Para comprender esta engañosa anomalía cabe alegar que el curso no llegó a término y que presumiblemente en su continuación Ortega habría de desarrollar cuestiones más estrictamente psicológicas; sin menoscabo de la importancia de los materiales con los que contamos, es cierto que en ellos no se cumplen en su totalidad los objetivos propuestos inicialmente por Ortega (y en ese sentido es ciertamente un curso fallido). Pero con independencia de esta circunstancia, la presencia continua de reflexión filosófica tiene también su justificación, como en el apartado siguiente voy a intentar mostrar. Basta alegar aquí dos importantes razones: en primer lugar, la psicología que nuestro autor busca necesita de una fundamentación que ha de tomar de fuera, y, exactamente de la filosofía; y en segundo lugar, la psicología buscada y que en esbozo se presenta, no cabe llamarla propiamente psicología científica, sino psicología fenomenológica, y en esa misma medida filosófica.



[1]   p. 20

[2]  p. 21

[3]  p. 20

[4]  p. 15

[5]  “Lección 15”, p. 156

[6]  “Lección 2” p. 41


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PRIMERA PARTE: LA SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO Y LOS FUNDAMENTOS DE LA PSICOLOGÍA

 

I. La necesidad de la filosofía

 

La urgencia de la filosofía queda anunciada ya en la primera lección[1] al indicarse que con su ayuda podremos superar la psicología clásica (la psicología del siglo XIX), y de ese modo cumplir uno de los objetivos del curso. Si ahora intentamos concretar el modo en que realmente precisamos en psicología de la intervención de la filosofía, vemos que las lecciones ofrecen esta cuestión en tres niveles distintos: en un primer nivel, toda ciencia y más aún, como veremos, la psicología, necesita de la fundamentación absoluta de la verdad y de la legitimidad del conocimiento y la racionalidad, y ésta es tarea de la filosofía. Por otro lado es un hecho, nos dice Ortega, la existencia de crisis en la psicología, crisis que deja abierta la posibilidad de su reforma radical e incluso el desarrollo de una nueva disciplina; pero la revisión de los objetos de estudio, principios, métodos y problemas legítimos de una ciencia es asunto de la filosofía. Finalmente aún cabe distinguir un tercer nivel de presencia de la filosofía pues en el texto encontramos los rudimentos de una psicología filosófica de corte fenomenológico.

 

I. 1. La filosofía primera: necesidad de la fundamentación absoluta del conocimiento

Recordemos que en este nivel hay que acudir a la filosofía porque toda ciencia, no sólo la psicología, la necesita. Veamos de qué modo. En las ciencias encontramos dos tipos de supuestos[2]: por un lado, las ciencias particulares pueden utilizar, sin justificar ellas mismas su verdad, conocimientos fundamentados por otras ciencias; esto es así porque en realidad, nos dice Ortega, si nos situamos en el plano de las verdades científicas, y no de la investigación científica, todas las ciencias dependen unas de otras y son miembros de la ciencia única. Pero hay aún otro tipo de supuestos más radicales y que tienen ver con ver con el hecho de que las ciencias son actividades racionales: toda ciencia asume la legitimidad de principios racionales (uso de pruebas, deducciones, definiciones, probabilidades,...) de los que no ofrece una justificación ni valoración; por ello, frente a las ciencias particulares necesitamos de otra ciencia más radical que se encargue de examinar y valorar aquellos principios, y a esta ciencia la podemos llamar ciencia primera o filosofía. En este sentido las ciencias particulares no son independientes de la filosofía, por lo que también la psicología se funda en la ciencia primera, en la ciencia de la verdad [3].  
   
        En su análisis de dichos principios de la racionalidad Ortega se centra en el principal: “toda teoría es un sistema de verdades[4]  y por lo tanto tiene sentido si la verdad está fundamentada. Pero el alcance del problema de la fundamentación de la verdad es mayor de lo que podría parecer puesto que la cultura toda descansa en la suposición de la verdad, el bien y la belleza como disposiciones a lo sobreindividual, de aquí que en este sentido la filosofía sea también la ciencia de la cultura, de la significación de la vida consciente. Por ello reitera que el problema de la verdad es esencial para la filosofía y la cultura en general. La ciencia primera o filosofía tiene su origen en la cuestión del problema de la verdad en general, de la teoría en general, cuestiones que sólo ella puede tratar[5]; con esta misma intención la filosofía se puede ocupar de las ciencias particulares, pero naturalmente no para corregir sus enunciados sino para valorar su calidad como verdades[6] .

Dada la extraordinaria importancia que nuestro autor atribuye al tema de la fundamentación absoluta de la verdad, no resulta sorprendente el hecho de que los manuscritos dediquen especial atención al tema de la exposición, crítica y valoración del subjetivismo, escepticismo y relativismo, teorías todas ellas contrarias a la posibilidad de la verdad. Puesto que el tema de la filosofía primera es la verdad, la filosofía, a diferencia de las demás ciencias, tiene que proceder sin supuestos, en particular sin el supuesto de la verdad[7]. La filosofía comienza con el escepticismo, o mejor con una crítica radical al escepticismo, crítica que haga legítima la aspiración racional al conocimiento y a la verdad absoluta[8]; dada esta interpretación del papel de la filosofía, resulta perfectamente comprensible su afirmación de que con Descartes la filosofía adquiere por primer vez clara conciencia de sí misma. Finalmente, y para recordar la caracterización más precisa de la filosofía primera que nos presenta Ortega, podemos acudir a la “Lección 3”: el tema de la filosofía o ciencia primera es la verdad, su método ha de proceder sin supuestos y sus verdades han de ser absolutas[9] .

Más arriba mencionaba que todas las ciencias necesitan de esta fundamentación última, pero más aún la psicología. Veamos brevemente por qué: de la solución que se den a cuestiones filosóficas relativas a la teoría del conocimiento y la filosofía de la mente se sigue una psicología u otra, y, a la inversa, los desarrollos particulares realizados por la psicología empírica traen consigo concepciones del conocimiento y de la psique que comprometen ciertas afirmaciones filosóficas y excluyen otras. Y esto es lo que se muestra perfectamente en el desarrollo del curso: recordamos que uno de sus objetivos principales es la superación de la psicología del siglo XIX, psicología que nuestro autor ve máximamente reflejada en la magna obra de Wundt. Pues bien, una somera lectura de las lecciones permite ver que en la intención de Ortega esta superación es posible si se demuestra la inconsistencia del fondo subjetivista en el que se desenvuelve la psicología de Wundt, fondo que por otro lado no es un hecho aislado sino expresión de las ideas subjetivistas dominantes en la modernidad. Sólo al hilo de estas puntualizaciones se comprenden las reiteradas y minuciosas críticas de Ortega al relativismo y subjetivismo en un curso que declara expresamente ser un “sistema de psicología”. Y en este punto es obligado comentar que los manuscritos no son ni mucho menos escritos aislados del conjunto de su obra puesto que se centran en una de los temas capitales de su filosofía[10]: el tema de nuestro tiempo, que no es otro que la superación de la modernidad y la búsqueda de un principio o realidad radical que permita dicha superación; la tarea del filósofo consistirá en modificar nuestra concepción de la conciencia y de las relaciones entre el ser y el pensar pues no tiene sentido volver al realismo de los antiguos, pero tampoco permanecer dentro del subjetivismo; no nos vale ni la concepción del sujeto supeditándose al sujeto (al estilo de Kant o Fichte), ni a la inversa (al estilo de Aristóteles); es necesario reivindicar un “régimen equitativo entre sujeto y objeto”, régimen que Ortega representa con la metáfora de los dioses conjuntos, los “dii consentes”, que con tanta frecuencia aparece en otros escritos. Junto con esta principal cuestión están presentes otras tan centrales en la filosofía orteguiana como la  del  perspectivismo, doctrina que aparece en el texto precisamente con la descripción de aquella parte del subjetivismo que es ciertamente recuperable, aquella parte que se refiere a la influencia que de verdad tiene el sujeto en la experiencia de conocimiento[11], y la cuestión del tema de la vida como realidad radical, de la que el texto ofrece una sugerencia indirecta al señalar que el ámbito de la conciencia (que en este curso Ortega parece identificar con las vivencias) es el fenómeno en el cual todos los demás adquieren sentido:  Lo urgente es que ahora veamos cómo ‘conciencia’ es no más que un lado o cara de algo en absoluto patente, de un fenómeno; todavía más, del fenómeno fundamental, de lo que podríamos llamar el fenómeno de los fenómenos. Pues todo aquello de quien quepa decir que “lo hay”, “que es”, o “que existe”, todo posible quid determinado queda incluido ipso facto en esa relación de la conciencia, en ese fenómeno fundamental de dirigirse un sujeto a un objeto, o viceversa de hallarse un objeto ante un sujeto.”[12]

No podemos terminar este apartado sin referirnos también a otra de las constantes del pensamiento maduro de Ortega en relación con la filosofía: en la vida espontánea aceptamos sin cuestionarlos los supuestos de la experiencia transpersonal (de la verdad y la belleza, por ejemplo), los usamos, los ejercitamos. Pero la filosofía tiene como tarea fundamentar dichos supuestos, por lo que se ve obligada a ponerlos en crisis y, en esa medida, apartarse de ellos y de “la vida espontánea de la conciencia”, pasando a una “transvida o vida virtual”; de aquí, nos dice Ortega, que en cierto modo "la filosofía es lo contrario de la vida"[13] .

 

I. 2. La filosofía de la psicología: necesidad de la fundamentación de una nueva psicología

He indicado ya que la filosofía primera tiene como objetivo la fundamentación absoluta del conocimiento, por lo que la psicología cae indirectamente también bajo la órbita de su interés. Pero veamos ahora otro nivel en el que la necesidad de la filosofía es más inmediato y formal.

En la “Lección 2”[14] Ortega constata el hecho del creciente interés que en las dos últimas décadas anteriores a su curso despertó la filosofía entre los psicólogos. No es difícil –señala– comprender la razón de este interés: la psicología está en crisis y cuando una ciencia está en crisis y en ella los investigadores perciben la necesidad de una reforma radical o incluso de la instauración de una nueva ciencia, entonces parece necesitarse de la filosofía. Si queremos crear una nueva ciencia hemos de fijar con claridad su objeto de estudio, principios, métodos e incluso un bosquejo de los repertorios de problemas legítimos. Pero en esta tarea la intervención de la filosofía parece inevitable: para delimitar el territorio de investigación que le corresponde a una disciplina científica es necesario dirigir la mirada a los territorios que le rodean, y sólo la filosofía se sitúa por encima de todos ellos. Ninguna ciencia particular puede establecer la esencia de los objetos de los que trata, ni puede reflexionar sobre la legitimidad del método que utiliza y de los problemas fundamentales que la ocupan; todas estas tareas pertenecen a la jurisdicción de la filosofía. Por este motivo la supuesta independencia de aquellas respecto de la filosofía es sólo relativa. Finalmente, nos recuerda Ortega[15] , la filosofía es una ciencia de “posibilidades” o “idealidades” por lo que la cuestión de si es posible o imposible la psicología como ciencia de realidades es asunto de la filosofía.

En este contexto, una de las cuestiones capitales de la reflexión filosófica es la relativa a lo que llama nuestro autor los problemas nodales[16], y entre estos el de la diferencia entre los fenómenos psíquicos y los fenómenos físicos, es decir el de la caracterización de la mente o psique. No es extraño, por tanto, que este tema sea uno de temas principales desarrollados en los manuscritos[17]. ¿Qué nombre dar a la parte de la filosofía encargada de responder a estas importantísimas cuestiones? En estas lecciones no es lo suficientemente claro al respecto: no es la filosofía primera pues el objeto de ésta es la fundamentación absoluta del conocimiento (de todo conocimiento y no sólo el psicológico); pero tampoco la fenomenología de la conciencia de la que más adelante nos ocuparemos; llamémosle simplemente filosofía de la psicología, aunque este título genérico no lo proponga Ortega.

En realidad, el curso presenta expresamente algunas partes de la filosofía de claro interés para la psicología. Así, en la “Lección 3”[18] se refiere a tres disciplinas filosóficas necesarias para la fundamentación de la psicología: la noología, la semasiología y la ontología. Por desgracia, a lo largo del curso Ortega las caracteriza de modo fragmentario y en ocasiones confuso, como vamos a ver.

La noología es el estudio del sentido[19] y como tal anterior a la lógica, la matemática y la metafísica. El cuadro de la página 60 induce a pensar que estudia todas las formas posibles de darse el sentido, desde el plano de la expresión del sentido en el lenguaje, hasta el existente en los objetos reales y estructurales, pasando por el sentido manifiesto en los juicios, en la percepción o en la alucinación[20].

La semasiología parece ser una especificación de la noología y la define como la noología de la significación o expresión del pensamiento[21], y por ello el estudio de la esencia del lenguaje. Investiga, por ejemplo, qué es la palabra como tal, no como sonido ni como visión, así como el acto en el cual está presente la significación, acto que Ortega caracterizará como una cierta forma de “ver”. Caen también en su jurisdicción problemas metodológicos como el relativo a la diferencia entre la lingüística y la filosofía del lenguaje[22], y dentro de ésta el de separar la psicología del lenguaje (obsérvese que para mayor confusión la incluye en la filosofía del lenguaje) de la gramática general y a priori. Aquí hay que señalar una grave vacilación pues si en la “Lección 15”[23] la gramática general parece ser una parte de la semasiología, en la “Lección 6”[24] la identifica con ésta. Por su parte, la psicología del lenguaje es la psicología empírica encargada del estudio “de los hechos individuales y colectivos en los que se realiza el lenguaje[25] .

La gramática pura o general: con el lenguaje podemos expresar nuestros actos o vivencias, pero lo hacemos a la manera que impone la propia esencia del lenguaje, de aquí la necesidad de investigar dicha esencia. La gramática pura o general estudia las funciones y caracteres esenciales del lenguaje y que pueden determinarse a priori[26]; con ello quiere indicar Ortega que estas funciones y caracteres van más allá de las peculiaridades en la expresión típicas de cada idioma, y son, por tanto, las formas puras de la significación (por ejemplo sustantivo y adjetivo) y las leyes a priori fundadas en ellas. Todas las reflexiones relativas a las expresiones categoremáticas o autosemánticas (“estrella”, “flor”) y a las expresiones incompletas o sincategoremáticas o sinsemáticas (“y”, “o”, “pero”, “ser A”, “ser problema”) desarrolladas en el curso por el filósofo madrileño pertenecen a esta disciplina. Ortega la consideró de gran importancia para la psicología porque de ella dependerá su reforma[27].

En cuanto a la ontología, la caracterización es imprecisa: considera que es una ciencia fenomenológica puramente descriptiva[28], y de importancia capital para la psicología puesto que junto con la noología es uno de sus cimientos[29]. En cuanto a su objeto, también como el de la noología, es el “pensamiento en su forma más pura y primaria[30];  aunque no deja de ser curiosa esta definición pues tradicionalmente se la ha entendido más bien como la doctrina que estudia el ser y los géneros fundamentales del ser. En los textos apenas se vuelve a citar esta disciplina pero no por ello deja de estar presente, y además en el sentido tradicional, pues la distinción entre los dos tipos principales de realidad, el nivel fenoménico y el nivel del ser real, es una distinción ontológica; por lo demás en otra de estas escasas referencias a la ontología la define también como la “teoría del objeto[31].

 

i. 3. La psicología fenomenológica: necesidad de una fenomenología de la conciencia

El espíritu que anima la totalidad del curso es el espíritu de la fenomenología. Con esta afirmación se quiere señalar, entre otras cosas, que la fenomenología está presente de varias maneras en la obra: desde lo que no sin alguna prevención podríamos llamar distinción ontológica entre el plano de los fenómenos y el de lo trascendente a ellos, hasta la reivindicación de la intuición y la descripción de los fenómenos como método imprescindible para el desarrollo de la psicología, pasando por la primacía del nivel fenoménico de la realidad frente al metafísico o trascendente.  Para una comprensión del valor del curso en relación con la totalidad de la filosofía orteguiana no deberíamos olvidar la relación de ciencias fenomenológicas o puramente descriptivas que presenta el filósofo madrileño en la “Lección 7”[32]: junto con las ya conocidas ontología, lógica y matemática (curiosamente considera que esta disciplina es fenomenología) hay otras menos conocidas, nos dice, y otras aún por crear, y en estas últimas destaca lo que llama “sistema de la razón vital” del que afirma que su tema no ha sido tratado formalmente por nadie, aunque se encuentren algunas referencias en “la idea del mundo actual y en menor medida en el pragmatismo”. Es claro que se está refiriendo a su propia filosofía, el racio-vitalismo o sistema de la vida como realidad radical.

Pero es preciso concretar más: la fenomenología es también psicología aunque, claro está,  no psicología científica sino filosófica; y evidentemente si el curso de Ortega es un curso de psicología, además de fundamentación última de la psicología, esto se debe a que en él también están presentes conceptos, principios (e incluso leyes, como la “ley de contaminación sensitiva[33]) referidas a la vida psicológica. Aunque en los textos hay referencias a la necesidad de una psicología empírica de cuño muy distinto a la de Wundt, y que esta reivindicación se mantiene en un plano de cierta confusión con la propuesta de una psicología fenomenológica, por el método expresamente defendido por Ortega y por los desarrollos psicológicos que éste le permite, el título que parece convenir a esta nueva psicología es el de psicología fenomenológica. En el curso nunca empleó Ortega esta expresión pero sí la de “psicología descriptiva” para oponerla a la “psicología explicativa”[34]; tampoco hay que olvidar que, como nos indica en el mismo lugar, todo lo que se dice en el curso pertenece a la psicología descriptiva, ni la oposición que establece entre las “ciencias de realidad” como las físicas y las “ciencias fenomenológicas o puramente descriptivas[35].  Ciertamente el curso de Ortega no abunda en la medida deseable en la investigación fenomenológica de la conciencia y de las modalidades de ésta y sus relaciones esenciales, ni tampoco presenta la precisión en la descripción y en el detalle que encontramos en otros autores (basta compararla con la magna obra de Husserl Investigaciones lógicas de la que tanto parece tomar Ortega), pero sí hay algunas ideas de claro interés y que será preciso mostrar para la cabal comprensión de su filosofía. Remito al lector a la parte de ese trabajo en donde se expone la idea orteguiana de la conciencia y sus elementos para la descripción de estos “rudimentos de psicología fenomenológica”.

A modo de resumen pude ser interesante la siguiente clasificación de las disciplinas filosóficas y científicas a las que hace mención Ortega en los textos (prescindimos de la física y la matemática):

  • Doctrina de la razón vital: se cita pero no se caracteriza expresamente (excepto la referencia al hecho de que es una disciplina fenomenológica).  

  • Filosofía primera: fundamentación última de la verdad.

  • Ontología: teoría de los objetos.

  • Noología: teoría del sentido.

  • Semasiología: teoría de la significación o expresión del pensamiento.

  • Gramática pura o general: teoría de las formas puras del lenguaje y de las leyes a priori fundadas en ellas.

  • Lógica: se cita pero no se caracteriza.

  • Lingüística: se cita pero no se caracteriza.

  • Filosofía de la psicología: no aparece con este título; su objeto es la fundamentación de la psicología, y toma sus principios principal aunque no exclusivamente de la ontología, la noología y la semasiología.

  • Psicología fenomenológica: aunque no aparece con este título, nos sirve para designar la psicología descriptiva propuesta por Ortega; su tema es la conciencia, sus tipos principales, y las relaciones esenciales existentes entre ellos.

  • Psicología empírica (*): es una ciencia de realidades, en concreto de las realidades intencionales que llamamos psiques; utiliza la metodología experimental (laboratorios).

  • Fisiología (*): se dice de ella simplemente que debe desprenderse de conceptos físicos y tener laboratorios, conceptos y principios propios.

  • Psicofísica (*): estudia las relaciones entre la psique y el cuerpo; utiliza la metodología experimental (laboratorios).

  • Psicología del lenguaje: psicología empírica encargada del estudio de los hechos individuales y colectivos en los que se realiza el lenguaje.

 

II. LA CRISIS DE LA ÉPOCA. CRÍTICA Y SUPERACIÓN DEL SUBJETIVISMO

ii. 1. La crisis en la ciencia actual

Comencemos recordando la definición de época defendida por nuestro autor: época es “el clima ideal” o conjunto de principios básicos que constituyen el ambiente moral de unos siglos[36]. Pues bien, la nuestra está en crisis, crisis que se manifiesta en distintos ámbitos pero de un modo acusado en la ciencia[37], y que no debe considerarse en su dimensión puramente negativa ya que de ella pueden surgir nuevas formas del pensamiento humano (cabe anotar que, como se sabe, este es uno de los grandes temas de la filosofía orteguiana).

La crisis de la ciencia moderna (continúa diciéndonos en la “Lección 1”[38]) no es del mismo tipo que la ocurrida en el Renacimiento. En aquél momento histórico se trató del enfrentamiento entre dos concepciones del mundo opuestas, del enfrentamiento de nuevos principios universales con los ya establecidos. Sin embargo, en nuestro caso las ciencias están en crisis porque en ellas se dan lo que llama “explosiones domésticas”: existencia de ciertos hechos o fenómenos descubiertos desde el interior de la propia ciencia a partir de los principios y métodos vigentes en ella y que se enfrentan a sus tesis fundamentales. En el caso de la psicología[39] estas explosiones corresponden a “el pensar no intuitivo” o “pensamientos” descubiertos por la escuela de Wuzburgo, y es de suponer, nos dice Ortega, que su solución será tan fecunda para el porvenir de la psicología como lo ha sido para la matemática, la física o la biología la solución a sus correspondientes “explosiones domésticas”.

 

ii. 2. Característica principal de nuestra época: el subjetivismo

El rasgo más definitorio de nuestra época y la razón última de dicha crisis es el subjetivismo, de aquí que en este curso la exposición y crítica de esta doctrina  sea uno de los temas principales. El subjetivismo y el relativismo son dos doctrinas muy próximas, y tal vez por ello el propio Ortega en algunos textos tiende a identificarlas. Pero, con todo, en el curso tienen un tratamiento algo diferenciado, así por ejemplo la cuestión del relativismo se desarrolla en las últimas lecciones, a partir de la 10, mientras que la del subjetivismo, además de en las últimas, la desarrolla ya en la segunda lección. Finalmente, dado que el relativismo conduce al escepticismo, nuestro autor también incluye  esta doctrina en sus críticas.

Veamos cómo caracteriza cada una de estas teorías: el relativismo contemporáneo afirma que la verdad es algo relativo al sujeto que conoce[40]; en la “Lección 11” nos dice que el escepticismo es la doctrina para la cual no hay verdad alguna[41], y el subjetivismo (o relativismo) la doctrina para la que la verdad depende de un modo u otro de la constitución del sujeto que conoce[42]. Precisando más y siguiendo claramente las ideas de los Prolegómenos de Husserl, añade también que el subjetivismo entiende las leyes lógicas como leyes de nuestro pensar, del mismo modo que la ley de la gravitación es una ley de los cuerpos[43]. Una consecuencia de esta doctrina es que lo que es verdad para un sujeto puede no serlo para otro. Distingue, a su vez, dos tipos de subjetivismo, el psicologismo (cita a Lipps como representante) para el que las leyes lógicas son leyes constitutivas del sujeto que piensa, y el biologismo, doctrina que acepta lo anterior pero reduce lo psicológico a mera función orgánica, considerando las leyes lógicas del pensamiento como resultado de la evolución[44].

En la “Lección 11” nos explica que en la segunda mitad del siglo XIX la tesis de la relatividad  del conocimiento llega a su apogeo y se extiende en toda la conciencia europea, siendo el prejuicio básico del que parte nuestra época[45]. Pero el subjetivismo y el relativismo parecen estar en crisis tanto en la filosofía como en “la sensibilidad general del alma europea”, por lo que es una tarea insoslayable su superación. Recordemos que, en esta misma línea[46], nuestro filósofo se declara nada moderno y aspira a ser del siglo XX.

La crítica al escepticismo es de gran importancia para el desarrollo de la filosofía[47] pues la filosofía (y aquí está pensando sin duda en la filosofía primera) ha de carecer de supuestos si es que ha de ser capaz de fundamentar de modo absoluto la posibilidad de la verdad. En este sentido la duda es un recurso metodológico utilizado por la filosofía para alcanzar un saber sin supuestos, y por ello, nos dice Ortega, con Descartes adquiere ésta clara conciencia de sí misma. Por lo demás[48], si no se supera el escepticismo, nos dice el filósofo madrileño, la calidad de toda ciencia sería del mismo rango que la de la mera fe. En la parte última de la “Lección 10” y en la “Lección 11” presenta los dos famosos tropos escépticos de Agripa, el que se basa en la diversidad y contradicción de opiniones sobre el mundo y el de la relatividad de todo conocimiento como consecuencia de la influencia que sobre la verdad tiene la constitución de nuestra subjetividad. Las críticas de Ortega se centran más en el segundo tropo, el de la relatividad de las creencias, y ello no debe sorprendernos puesto que es el que más se relaciona con el tema del subjetivismo y del relativismo y el que, por otro lado, incluye ciertos elementos verdaderos y que la filosofía y la psicología debe tener presente.

Es importante no olvidar que, en opinión de Ortega, la cuestión del subjetivismo no es ni mucho menos ajena al porvenir de la psicología dado que la psicología del siglo XIX está impregnada de subjetivismo (remito al lector a la exposición de la polémica de Ortega con Wundt –apartado II. 4. Críticas al subjetivismo– y a las secciones III. La crisis de la psicología, y VI.1.3. Indistinción entre fenómenos psíquicos y físicos). Pero no es superfluo recordar aquí otra dimensión más de la benéfica influencia de la crítica al subjetivismo: así, en la “Lección 14” cifra la bondad de dicha crítica para la posibilidad de la psicología en el hecho de que en esta disciplina son fundamentales conceptos referidos al conocimiento (pensar, realidad, sujeto, conciencia, representación, contenido de la conciencia, ...) de los que hay que eliminar todo germen subjetivista y cuya cabal comprensión es necesaria para entender, sin caer en el subjetivismo, el modo en que verdaderamente el sujeto condiciona la verdad; anticipándose a la posible perplejidad del lector sorprendido por la dirección que toman sus lecciones, dirección que parece alejarlas de la reflexión psicológica y situarlas de lleno en la filosofía, nos dice Ortega que por la razón citada “mientras creíamos que habíamos hablado de lógica y de metafísica y de gramática nos sorprendemos con que hemos arribado al núcleo cordial de la psicología[49].   

 

II. 3. FORMACIÓN DEL SUBJETIVISMO

Ortega presenta la aparición del subjetivismo desde dos vertientes: su origen histórico y lo que podríamos llamar extensión injustificada del relativismo legítimo. Empecemos por esta última. En la “Lección 6”[50] señala Ortega que hay características o cualidades que son relativas, como la de la igualdad: la igualdad es en cierto modo independiente de mí puesto que no soy yo el igual sino las cosas mismas, pero sólo se hace presente cuando comparamos o ponemos en relación varios objetos, por lo que exige de nuestra intervención y en cierto modo es obra nuestra. Radicalizando este hecho, el subjetivismo y el idealismo acaban defendiendo que no sólo las propiedades de relación sino todas, los colores, los objetos y el ser mismo, son relativos: el ser es ser para la conciencia, del mismo modo que la igualdad es algo que se funda en actos de conciencia.

El enfoque histórico nos sirve para ilustrar la importancia de este escrito en el conjunto de la obra orteguiana pues esta explicación histórica de la formación del subjetivismo es en esencia la misma (aunque menos elaborada) que en otros escritos principales. El texto de las lecciones en donde con más claridad se refiere a la formación del subjetivismo moderno es la “Lección 6”[51]: el mundo antiguo vivía en la creencia de que el ser estaba ahí, en el cosmos, en la naturaleza, y que el sujeto y su conciencia era como un espejo capaz de reflejar el mundo; pensar no era otra cosa que encontrarse con las cosas. Sin embargo, en la Edad Moderna (fruto del Renacimiento) la postura vital más radical es la de la sospecha, lo que en el contexto del conocimiento les lleva a los filósofos a convertir el ser en el correlato de una convicción, en el objeto de una opinión. Frente al mundo, que es objeto de mera opinión, Descartes y el pensamiento moderno reivindican el cogito, que es objeto de una creencia indudable. Y de aquí se siguió la consideración de las cosas como contenidos de mi mente. De este modo, la actitud principal que tuvieron los modernos (con la excepción de España) en su trato con la vida fue el idealismo y el subjetivismo, no siendo las etapas de la historia moderna otra cosa que etapas en la evolución del subjetivismo y que culminarán en la divinización del yo: Esto ha sido, en efecto, el idealismo subjetivista con más o menos claridad: una divinización del yo, un panteísmo donde todo es Dios porque es todo parte mía, porque todo es en mí y mi yo impregna el área infinita del universo[52].

 

II. 4. CRITICAS AL SUBJETIVISMO     

Pasemos ahora a exponer las críticas de nuestro autor al subjetivismo[53]. Ya se ha dicho que esta doctrina se pone en cuestión en dos lugares del curso, la “Lección 2” y las últimas “Lecciones”. Comencemos con la “Lección 2”.

En esta lección[54] la crítica orteguiana al subjetivismo aparece con ocasión de la fallida distinción entre fenómenos psíquicos y fenómenos físicos y de la crítica a la interpretación que de ellos hace Wundt. Tras defender la tesis de que en realidad Wundt se puede incluir en las corrientes idealistas que se inauguran en la filosofía con la obra de Berkeley, cree necesario criticar las tesis fundamentales de este último autor pues de ese modo queda ya cuestionado el pensamiento de Wundt. Recordamos que el nervio de la posición idealista de Berkeley descansa en la idea de que es imposible pensar el ser material sin que se halle en relación con un yo que lo perciba, de donde deduce el obispo anglicano que los objetos físicos agotan su ser en ser percibidos. Lamentablemente, nos dice Ortega, el argumento de Berkeley se sitúa en el orden metafísico y del pensamiento, pero no en la perspectiva de la fidelidad a los fenómenos (podríamos añadir: en la perspectiva fenomenológica). El no poder pensar un ser que no se halle en relación con un yo que lo perciba es una imposibilidad conceptual, pero, señala Ortega, incluso en este nivel el razonamiento se puede invertir pues si bien, por ejemplo, la piedra que percibo necesita de mí, igualmente yo necesito de ella, puesto que todo percibir es siempre percibir algo, y mi percibir necesita de algo. Si nos atenemos a los fenómenos habría que decir sin embargo lo siguiente[55]: en mi percibir la piedra sólo percibo la piedra, no propiamente mi percibir la piedra, y esto último ni siquiera como co-atendido, diríamos nosotros, “con el rabillo del ojo” dice Ortega. En mi percepción sólo se presenta la piedra, no ella siendo percibida por mí. Es cierto que puedo modificar la dirección de mi atención y dirigirla a mi percepción de la piedra, pero en este caso no tengo delante la piedra sino algo mío y solamente mío, mi percepción de ella. Y esta situación es la misma en el caso de los deseos y los quereres. Y aún hay más[56]: mi percepción de la piedra no contiene nada de pétreo, aunque en la calificación de mi percepción aparezca la palabra piedra (puesto que decimos que es “percepción de la piedra”), como tampoco en el azul marino hay nada marítimo; ocurre simplemente que “piedra” y “mar” sirven para adjetivar o especificar una vivencia en un caso y una sustancia en otro. Para entender esta crítica hay que tener en mente que el nivel en el que se sitúa es el de los fenómenos, no el de las realidades: tal vez en este último nivel lo físico y lo psíquico no se puedan ni distinguir ni separar, pero esto no impide que en cuanto fenómenos se ofrezcan como separados[57]; y esto es lo que ocurre, según Ortega: en cuanto fenómenos, lo físico se presenta como siendo distinto de lo psíquico. Por ello tan incorrectas son las teorías sensualistas extremas que reducen lo psíquico a lo físico (cita a Avenarius, Mach y Ziehen) como las teorías idealistas que reducen lo físico a lo psíquico (cita a Berkeley, Wundt, Natorp y Lipps). Finalmente, y como muestra de la importancia del curso en el conjunto de su obra, recordamos que ya en esta “Lección 2” Ortega señala que la necesidad de no confundir ambos fenómenos es “el punto de partida para el próximo porvenir de la filosofía y, en consecuencia, de la manera de ver el mundo que impere mañana[58].

En esta misma línea de crítica al subjetivismo se sitúan las objeciones de la “Lección 15[59] a la concepción que comienza con el empirismo y según la cual el término de nuestra conciencia, aquello de lo que nos damos cuenta,  son las sensaciones, y no propiamente los objetos; dado que las sensaciones son un estado subjetivo, la consecuencia de este punto de vista es que “el contenido primario e inmediato de nuestra conciencia es subjetivo”, tesis que conduce directamente al subjetivismo. Pero aquella tesis empirista es errónea puesto que las sensaciones no son objeto inmediato de nuestra conciencia sino que aparecen a partir de un proceso de reflexión sobre las vivencias (ver el apartado VI.3.4. Diferencia entre sensación y percepción).

Pasemos ahora a reseñar el enfoque con el que trata el problema en las últimas lecciones. En ellas la crítica se desenvuelve en dos partes principales: primero mostrando que el escepticismo es una “tesis suicida” pues acaba en el absurdo, y, segundo, mostrando algunas razones que explican la confusión latente en el relativismo. En la “Lección 11” resume su posición indicando que todo subjetivismo o relativismo es escepticismo y que todo escepticismo es absurdo[60].

Veamos ahora cómo llega a esta conclusión. Cuando el escéptico argumenta que no es posible alcanzar la verdad se le puede indicar que al afirmar esto pretende afirmar una verdad y que, en el caso de que no lo pretenda, entonces reconoce que no es verdad lo que afirma. Pero esta crítica, por otro lado tan frecuente, no es suficiente[61]. Y no lo es porque el escéptico podría alegar que en realidad no afirma ni niega nada y que por eso no se contradice, que practica la epojé o contención del juicio, y que, incluso, para él en realidad no vale la verdad del principio de contradicción puesto que no reconoce como tal verdad alguna. De este modo, la superación del escepticismo exige situarse en un nivel más básico que el de lo verdadero y lo falso, e incluso que el del principio de contradicción. Y esto es lo que hace Ortega al señalar que hay un ámbito más profundo que el de la verdad, la falsedad y la duda, el ámbito del sentido. Por ello, se extiende[62] distinguiendo tres ámbitos: el del sentido, el del sin sentido y el del contrasentido o absurdo. Lamentablemente el texto principal para esta distinción[63] la presenta esquemáticamente, e incluso con alguna incoherencia, pero podemos resumirlo del siguiente modo: el filósofo madrileño ilustra estos tres ámbitos con las siguientes frases: la frase “ahora estamos en Madrid” es una frase con sentido y como tal puede ser falsa (en nuestro caso ocurre sin embargo que es verdadera); la frase “y pero no” es un sin sentido y no puede ser ni verdadera ni falsa; la frase “cuadrado redondo” es un contrasentido o absurdo pues nos ofrece sentidos imposibles. Para que algo pueda ser verdadero, falso o incluso dudoso, es preciso que no sea algo sin sentido y que no sea un contrasentido.

En la “Lección 12” se muestra el valor que la distinción anterior tiene para la crítica al escepticismo: el error más grave presente en una teoría consiste en negar las condiciones que hacen posible toda teoría[64]. Y esto es precisamente lo que ocurre con el escepticismo: el escepticismo (y por ende, el relativismo y el subjetivismo) se destruye a sí mismo, es absurdo. Puede ocurrir que las cosas no sean como a nosotros nos parecen, pero lo que no puede ocurrir es que cuando pensamos A estemos pensando en B. Lo verdadero, lo falso y lo dudoso, para ser tales, tienen que tener sentido, y esto último es a lo que el escéptico no puede renunciar: no puede renunciar a que lo que nos dice tenga sentido pues quien afirma “no hay verdad” piensa en la verdad y, en la misma medida, la distingue de la falsedad, por lo que tiene que admitir que esos dos sentidos (“lo verdadero”, “lo falso”) son distintos. Ortega parece indicarnos que el escéptico podría rechazar la verdad del principio de contradicción, pero no una verdad más básica, la del principio de identidad, puesto que no puede admitir que los dos sentidos citados sean uno mismo. Puesto que este principio está a la base de la posibilidad de toda teoría y de todo decir algo con sentido, una teoría que lo niegue es absurda, y esto es lo que ocurre con el escepticismo si lo pensamos hasta el final. Por ello, concluye Ortega, las condiciones que hacen posible la duda son los límites de la duda legítima más allá de los cuales sobreviene la duda sin sentido e imposible[65]; en definitiva, hay muchas verdades que es preciso admitir si la duda ha de tener sentido.

Completa Ortega su crítica al relativismo y al escepticismo mostrando una serie de equívocos que están a la base de estas doctrinas, y para ello desarrolla brevemente lo que podríamos llamar una “teoría de las creencias[66], teoría que simplemente vamos a citar y en donde aún no está presente la interesante e importante cuestión de la diferencia entre ideas y creencias defendida en escritos posteriores. La verdad y la falsedad no son atributos de las cosas, ni tampoco de todo tipo de pensar (pues, por ejemplo, no es algo que le convenga a las imágenes o a la percepción), son atributos que les corresponden a las creencias, al juzgar las cosas. Cuando juzgamos que a es b creemos que, en efecto, a es b, creemos que las cosas son de un modo u otro. Y es en este sentido en el que las creencias pueden ser verdaderas o falsas: decimos que son verdaderas cuando las cosas son como decimos que son y que son falsas cuando las cosas no son como decimos que son. De este modo, la verdad está presente cuando el pensamiento coincide con la realidad. Pero aquí, de nuevo, el subjetivismo puede exigir sus derechos al objetar que no podemos salir de nosotros mismos para comparar nuestras creencias con la realidad, luego... Ortega no quiere enfrentarse a esta dificultad, simplemente señala que la cuestión de cómo podemos acceder a la realidad no es el tema que nos ocupa puesto que no hay que confundir dos cuestiones muy distintas: la de qué sea la verdad y la de cómo alcanzarla.

Siempre que se cree algo (incluso cuando creemos que la verdad es relativa) se cree absolutamente; y también cuando se cree algo como probable o se duda de algo, pues se cree absolutamente que algo es probable o dudoso: “Duda, probabilidad, etc.,  son en rigor modalidades de la creencia, como el estar sano y el estar enfermo, modalidades del ser vivo[67]. En todos nuestros pareceres, por muy variados y aún opuestos que sean, encontramos este rasgo común: no nos parece que nos parece, nos parece que algo es realmente, absolutamente. En el caso del error ocurre, simplemente, que creemos ver una verdad absoluta donde no la hay.

El relativismo se alimenta[68] de un equívoco fatal en la consideración de lo que significa que algo sea “verdad para mí”: si con estas palabras queremos indicar la existencia de una verdad distinta a la “verdad en sí” o verdad a secas, entonces sobreviene el relativismo y el absurdo; pero si con ellas afirmamos que para nosotros la proposición “A es B” es verdad, entonces es legítima esta forma de hablar, porque en este caso simplemente expresamos nuestra creencia de que a dicha proposición le corresponde el atributo o nota “verdad”, algo en lo que –obviamente– nos podemos equivocar. Que un pensamiento sea una “verdad en sí” quiere decir que la realidad es tal y como la describe ese pensamiento, con lo cual, si consideramos que algo es verdad para nosotros, hemos de aceptar también que para nosotros todo el mundo está obligado a reconocer dicha verdad. Algo es verdad para mí cuando para mí es verdad en sí; si me equivoco deja de ser “verdad en sí”, y por ello también deja de ser “verdad para mí”. 

En la “Lección 13[69] termina la crítica al relativismo mostrando el grave error de considerar la evidencia como un sentimiento: siguiendo una vez más a Husserl intenta mostrar que la evidencia no es un sentimiento de seguridad de la verdad de una proposición sino la experiencia en la que el sujeto vive la coincidencia entre el pensar y el ver; el ver me ofrece las cosas y en el pensar las pienso, las expreso de modo conceptual. Cuando advertimos la identidad entre lo pensado y las cosas sobreviene la evidencia; el acto en el que encuentro esa identidad es la evidencia. “Como en la visión veo colores en la evidencia veo la identidad entre lo pensado y las cosas[70]. De aquí que en realidad no es un impulso subjetivo lo que me lleva a declarar verdaderos mis pensamientos sino las cosas mismas.

En definitiva, concluye en la “Lección 14”, el relativismo es absurdo pues si algo es verdad lo es para todo sujeto[71].

 

II. 5. La verdad del relativismo y del subjetivismo: la teoría perspectivística      

En la “Lección 14”[72] afirma nuestro autor que es rechazable el relativismo en tanto que doctrina pero es legítima su preocupación por señalar las limitaciones que existen en la posesión de la verdad. Si tenemos en cuenta dichas limitaciones cabe admitir que la verdad es relativa, o más exactamente, matiza Ortega, no la verdad sino el número y clases de verdades que podemos alcanzar. Por esta razón necesitamos una teoría de la influencia del sujeto en la verdad, teoría que debe estar exenta de relativismo. Es preciso tener claro la extraordinaria importancia de esta cuestión pues de ella depende nada menos que la legitimidad de la espontánea pretensión de alcanzar el mundo objetivo. Como señala también en la “Lección 1”, existe la verdad objetiva pero esta es “buscada y reconocida o desestimada por nosotros, por los sujetos. De suerte que hay un punto en que la verdad objetiva tiene que ser además verdad subjetiva. Precisamente porque veo –como luego diremos– la misión epónima de nuestra época en purificar el contenido de la ciencia de todo subjetivismo, precisamente porque creo que tenemos ya medios holgados para realizar esta operación de policía, me interesa insistir sobre lo que, en efecto y en verdad, es intervención subjetiva, momento subjetivo en la ciencia[73]; y ello porque hay “un curioso mecanismo psicológico merced al cual la conciencia llega a superar los límites de su individualidad y dota a ciertos contenidos suyos de valor transubjetivo[74].

Las Lecciones 13 y 14 presentan lo que sería un esbozo de esta teoría, esbozo en el que están presentes ciertas contradicciones, como vamos a ver. La influencia de la subjetividad en la experiencia de conocimiento que nos es posible se da en varios niveles. Así, nuestra constitución orgánica, por ejemplo los órganos perceptuales y el sistema nervioso, actúa igual que “una retícula o cedazo” y se interpone entre la realidad y nuestra conciencia dejando pasar únicamente una parte de aquella. En la “Lección 13”[75] ilustra esta idea con el caso de los ciegos, que carecen de verdades sobre los colores, para indicar a continuación y en contra de la interpretación relativista: no es que vean las cosas de distinto modo sino que simplemente no las ven; y con otro ejemplo[76], el hombre ve un mundo distinto al que ve la abeja dado que el ojo del hombre es distinto al de la abeja. La estructura orgánica determina pues el tipo de objetos y de verdades que podemos alcanzar y hace que, en cierto sentido, a distintas constituciones distintos mundos (aunque no antagónicos, de nuevo insiste Ortega para evitar el relativismo). Y este hecho es lo que incluso le lleva a nuestro autor a criticar la interpretación de Darwin-Lamark de las relaciones organismo-medio: no es el medio o el mundo el que determina la estructura del organismo sino ésta la que selecciona y recorta el medio[77]; cada especie animal vive en un mundo propio consecuencia de su  propia estructura, de su propio ser.

En segundo lugar, también influye la estructura psíquica[78] pues determina el que unas personas atiendan a cierto tipos de verdades (las biológicas) y que sean ciegos para otras (las matemáticas, o las religiosas, por ejemplo). Y en este contexto de la influencia del psiquismo, Ortega da particular importancia a la atención[79] pues es ella la que nos lleva a tener presente una cosa en vez de otra y es el resultado de “nuestra individual contextura psíquica”. 

Aún existe otro elemento que trae consigo la relatividad del conocimiento, y en este caso no dependiente del sujeto sino de las cosas mismas: la espacialidad misma es relativa pues los cuerpos se nos ofrecen invariablemente en perspectiva[80].

La influencia del sujeto continúa en el hecho de que el individuo, la raza, la nación y la época son como órganos y tentáculos del universo”, siendo la historia la integración de esos trozos de mundo correspondientes a los individuos. La posibilidad de mundos comunes se establece a partir de la comunidad de predisposiciones y constituciones, pero las razas y los individuos poseen verdades y realidades propios: “Cada individuo es un órgano de percepción en algo distinto de todos los demás, y como un tentáculo que llega a trozos de universo para el resto secretos[81]. Precisamente una de las contradicciones (al menos aparente) a la que nos referíamos está en la cuestión de los límites del relativismo: al matizar el perspectivismo afirma Ortega que a los objetos ideales no les afecta el espacio y el tiempo por lo que no ofrecen en el mismo sentido diversas perspectivas; además el intelecto u órgano con el que los percibimos es “en cierto sentido ubicuo y compenetrable”, ideas que parecen eliminar la perspectiva en éste ámbito. Sin embargo inmediatamente después el texto continúa indicando[82] que el objeto ideal tierra y el objeto visual tierra, me ofrece una vertiente que sólo a mí ofrece”.

En todos los casos hay que evitar conclusiones erróneas, por ejemplo la de preguntarse por cuál de las perspectivas es la verdadera (si la de la abeja si la del hombre, si la del cuerpo visto desde una distancia o posición o visto desde otra); o la de concluir, al modo del subjetivismo y del relativismo, que la verdad de uno nunca podrá ser la de otro pues la perspectiva de uno siempre será distinta a la de otro. Y son erróneas porque los mundos distintos a los que se accede en función de cada perspectiva son distintos pero no opuestos, y porque en realidad el mundo es de tantas maneras como sean las formas de verlo (es como se ofrece a la abeja y al hombre, es como se ofrece desde toda  distancia y posición). Cada uno de los lados y aspectos que nos ofrece un objeto es algo del propio objeto; es el mundo el que envía hacia mí la perspectiva que yo puedo ver, pero el mundo es como yo digo y veo puesto que las perspectivas son algo del objeto.

Como se puede apreciar, el nombre que le conviene a esta teoría que intenta recoger lo mejor del relativismo es el de “perspectivismo”[83], uno de los aspectos centrales de la filosofía orteguiana. En conclusión, como indica en la lección sexta, la superación de la crisis de la época moderna y la preparación de un nuevo modo de vida vendrá dada con el ejercicio de una tarea filosófica: concebir una nueva idea de conciencia en general y alcanzar una nueva solución al problema de las relaciones entre el ser y el pensar. Carece de sentido volver al realismo de los antiguos, a la idea del sujeto sometido al objeto, pero tampoco es admisible seguir en la doctrina subjetivista y supeditar el objeto al sujeto. Es necesario un régimen equitativo entre sujeto y objeto, que Ortega expresa con la metáfora[84] de los dioses conjuntos, los “dii consentes” o dioses que nacían y morían juntos[85].

 

III. LA CRISIS DE LA PSICOLOGÍA

En las primeras décadas de nuestro siglo, muchos investigadores consideraron fracasado el proyecto de psicología científica protagonizado por Wundt; desde posiciones teóricas tan distintas como el psicoanálisis, el conductismo, la psicología de la forma o la fenomenología, se hacía patente la insatisfacción con la psicología experimental iniciada en los años setenta del siglo XIX, y se exigía lo que ahora llamaríamos un cambio de paradigma. Como pone de manifiesto este curso, Ortega participa de esta conciencia de crisis, si bien tanto su propuesta teórica y metodológica como sus concretas aportaciones no se pueden incluir en ninguno de los movimientos citados, con la excepción de la fenomenología. Por lo demás,  en nuestro autor, y a diferencia de las polémicas surgidas en el interior de la psicología (conductismo, ...) la idea de la crisis de la psicología es inseparable de sus reflexiones filosóficas de amplio alcance relativas a la crisis general de la cultura moderna pues aquella no es otra cosa que un caso particular de ésta. Pero veamos ahora los aspectos principales en los que se desenvuelve dicha idea.

Dos de los signos de la crisis de la modernidad (las “explosiones domésticas” y el subjetivismo) se encuentran también en la psicología. Empecemos con el primer signo. Como muestra de la importancia que otorga a aquellas “explosiones” en nuestra disciplina, nos dice Ortega que la solución a estos problemas capitales o “nodales" ha sido particularmente fecundo para el desarrollo de la ciencia por lo que es de esperar que en  psicología ocurra algo semejante. He indicado más arriba que la “explosión doméstica”  correspondiente a la psicología tiene que ver con “el pensar no intuitivo” o “pensamientos” descubiertos por la escuela de Wuzburgo[86]. Pero en el curso nuestro filósofo no vuelve referirse a esta escuela por lo es de lamentar que no se entretenga ni en exponer en qué consisten estos fenómenos ni en mostrar de qué modo pueden afectar al desarrollo de la psicología. Para aventurar una explicación podemos recordar lo que viene a ser la tesis más controvertida de esta escuela: en los últimos años del siglo XIX y la primera década del XX sus representantes más importantes (Oswald Külpe –para muchos historiadores su fundador–, los pioneros A. M. Mayer y J. Orth, y después N. Ach, August Messer y Karl Bühler)  publicaron un conjunto de artículos en los que se recogían los resultados a los que habían llegado utilizando el método experimental propuesto por Wundt, aunque más elaborado; dichos resultados –no exentos de polémica en cuanto a su validez– parecían mostrar que algunas tesis principales del creador de la psicología experimental eran incorrectas, particularmente la que afirmaba que todo pensamiento venía siempre acompañado por imágenes o por contenidos sensoriales. Seguramente Ortega creía ver en estos experimentos cómo, desde el paradigma dominante, el de la psicología experimental, se descubría la existencia de un nivel de conciencia que resultaba inadmisible para el conjunto de dogmas principales del mismo, puesto que mostraban la existencia de pensamientos no acompañados por elementos sensibles (el pensamiento puro); no es extraño, por tanto, que considerara que la propia psicología científica hacía necesario alejarse del sensualismo y del empirismo, tesis que precisamente coincide con el espíritu que inspira el curso. Confirma igualmente esta interpretación la importancia que en él tiene la cuestión de la significación, en particular en las últimas lecciones, y que en varios lugares[87] Ortega defiende el valor de la filosofía husserliana por su aportación en la difícil tarea de hacer comprensibles los actos expresivos, actos que son, precisamente, una modalidad de los actos intelectuales.

En cuanto a la responsabilidad del subjetivismo en la crisis de la psicología, la he destacado ya en otros lugares (ver II.4. Críticas al subjetivismo); aquí cabe completar la exposición recordando que, según nuestro autor, una de las raíces del subjetivismo está en la errónea interpretación de la influencia del sujeto en el conocimiento y la verdad, interpretación que acaba negando la posibilidad del acceso al mundo objetivo y reduciendo las cosas a meros “contenidos de conciencia”. No es casual que Ortega considere la expresión “contenido de conciencia” como una de las más nefastas para la psicología: ¡Terrible vocablo éste: “contenido de conciencia”, que hasta ahora no he usado yo y que ahora nos sale por vez primera puesto en boca ajena! Ya nos las habremos con él en mejor ocasión y veremos cómo de él viene casi toda la esterilidad de la psicología al uso[88].

Puesto que la psicología del siglo XIX, o psicología clásica, tiene como representante más destacado a Wundt, no debe extrañarnos que Ortega haga recaer en él gran parte de la responsabilidad de dicha crisis. La polémica con este autor se desenvuelve en distintos frentes, en particular los siguientes: el subjetivismo de su propuesta, las limitaciones de su capacidad filosófica, la inapropiada caracterización del objeto de la psicología y el fracaso de su “psicología fisiológica. Sólo un comentario positivo encontramos sobre Wundt, y éste aún matizado: en la “Lección 15” nos dice que el concepto wundtiano de asimilación va más allá del asociacionismo y es una aproximación a su ley de “la contaminación sensitiva”. Veamos algunas aspectos de esta polémica.

1.    El “déficit” filosófico[89]: el hecho de que la psicología clásica comience en una época tan poco filosófica como la de los años sesenta del siglo XIX llevó a que los fundadores de la nueva disciplina (y por el contexto no parece razonable dudar de que aquí se está refiriendo principalmente a Wundt) fueran personas poco dotadas para la filosofía, lo que tuvo consecuencias desastrosas para el porvenir de la psicología. Uno de los efectos de este “déficit” filosófico y también una de las razones del fracaso de la psicología consistió en la incapacidad para precisar adecuadamente el objeto de investigación de esta disciplina; ello explica, añade Ortega, que últimamente se discutan con intensidad  las cuestiones de la definición, el método y los problemas básicos de la psicología. Además, no es ajena a esta incompetencia filosófica el hecho de que el psicólogo tradicional se deje llevar por prejuicios a la hora de enfrentarse con los materiales psicológicos, particularmente en el tema de la percepción y de las vivencias cognoscitivas: Pero yo, con todo respeto, tengo que acusar al psicólogo tradicional de que inventa las cosas en lugar de averiguarlas, de que no las busca tal y como ellas son y se presentan –a veces con grave incomodidad para nuestras ideas preconcebidas– sino que decreta de antemano cómo las cosas deben y tienen que ser, y con esta sentencia pertrechado va a los objetos y queda, claro es, ciego para cuanto da a su sentencia en rostro[90].

2.    La confusión entre fenómenos psíquicos y físicos: esta confusión es una consecuencia del fondo subjetivista en el que se desenvuelve la psicología de Wundt, y, nos dice nuestro autor, resulta particularmente incómoda a los nuevos investigadores (ver aquí los apartados VI.1.3. Indistinción entre fenómenos psíquicos y físicos y II.4. Críticas al subjetivismo).

3.    Crítica a la psicología fisiológica: en la “Lección 3”[91] la crítica a la psicología de Wundt se completa con unos comentarios muy severos a lo que tradicionalmente se ha considerado su gran aportación histórica: la psicología fisiológica. Ortega cita el libro de Wundt Fundamentos de psicología fisiológica para señalar que en realidad no existe tal psicología fisiológica pues lo que contiene esa obra no es otra cosa que un conjunto de estudios psicológicos y fisiológicos reunidos de modo ineficaz y poco pertinente pues se mezclan ambos tipos de estudios en confuso contubernio[92]. Pero aún va más lejos al señalar que incluso en el caso de existir realmente una psicología fisiológica, ésta tampoco nos serviría, ni sería la psicología que buscamos: la verdadera psicología, nos dice, no puede descansar en una hipótesis metafísica, y la psicología fisiológica sólo es posible merced al materialismo, teoría esta última basada en una hipótesis metafísica. De ahí que “no por fisiológica, sino por metafísica la repudiamos[93].



[1]  p. 20
[2]  “Lección 3”, p. 51
[3]  “Lección 5”, p. 61
[4]  “Lección 10”, p. 111
[5]  “Lección 3”, p. 54
[6]  “Lección 3”, p. 55
[7]  “Lección 10”, p. 112
[8]  “Lección 10, p. 113; también, “Lección 4”, p. 57
[9]  p. 55
[10]  “Lección 6”, pp. 79-80
[11]  “Lección 13”, en particular p. 143; “Lección 14”
[12]  “Lección 7”, p. 85
[13]  “Lección 10”, p. 112; negrita J.E.O.
[14]  p. 29
[15]  “Lección 3”, pp. 45-46
[16]  “Lección 1”, p. 22
[17]  lecciones 1, 2, 5, 7 y 8
[18]  p. 453
[19]  “Lección 12”, p. 129
[20]  “Lección 11”, p. 125
[21]  “Lección 3”, p. 45, pero fundamentalmente “Lección 15”, pp. 151-152
[22]  Sin embargo, en la “Lección 1”, p. 20 identifica la filosofía del lenguaje con la semasiología.
[23]  pp. 151-152
[24]  p. 71
[25]  “Lección 15”, p. 151
[26]  “Lección 15”, p. 151
[27]  “Lección 15”, p. 151
[28]  “Lección 7”, p. 84
[29]  “Lección 3”, p. 45
[30]  “Lección 3”, p. 45
[31]  “Lección 1”, p. 20
[32]  pp. 84-85
[33]  “Lección 15”, p. 156
[34]  “Lección 15”, pp. 156-157

[35]  “Lección 7”, p. 84

*  Ver apartado IV. La psicología que se busca del presente trabajo.

[36]  “Lección 6”, p. 78

[37]  “Lección 1”, pp. 25-26

[38]  pp. 23-25
[39]  p. 25
[40]  “Lección 12”, p. 130
[41]  p. 122
[42]  p. 121
[43]  p. 119
[44]  pp. 119-120
[45]  p. 118
[46]  “Lección 12”, p. 136
[47]  “Lección 10”, pp. 111-113
[48]  “Lección 11”, p. 122
[49]  p. 146
[50]  pp. 74-76
[51]  pp. 76-79
[52]  p. 79

[53] Tal vez puede ser interesante recordar que Ortega declara indirectamente haber defendido el subjetivismo pues compartió las ideas de Natorp –“que lleva a un heroico extremo... todo este modo de pensar”–, ideas que ahora abandona casi por completo, “Lección 2”, p. 40.

[54]  pp. 38-43

[55]  “Lección 2”, p. 42

[56]  pp. 42-43

[57]  p. 43

[58]  p. 43

[59]  pp. 154-158
[60]  p. 122
[61]  “Lección 11”, pp. 123-124
[62]  Lección 11, pp. 124-125; Lección 12, pp. 128-130
[63]  p. 125
[64]  p. 130
[65]  p. 129
[66]  “Lección 12”, pp. 131-137; ver también el apartado VI.2.2. “Lo ejecutivo”, del presente trabajo.
[67]  p. 137
[68]  “Lección 12”, pp. 137-139
[69]  pp. 142-143
[70]  p. 142
[71]  pp. 145-146
[72]  pp. 146-147
[73]  pp. 16-17
[74]  p. 18
[75]  p. 143
[76]  “Lección 14”, p. 147
[77]  “Lección 13”, p. 143
[78]  “Lección 13”, p. 143; “Lección 14”, p. 147
[79]  “Lección 13”, p. 143; “Lección 14”, pp. 147-148
[80]  “Lección 13”, p. 143
[81]  “Lección 13”, pp. 143-144; “Lección 14”, p. 148

[82]  p. 143

[83]  Cabe anotar que este término no aparece en el curso, aunque sí la noción de perspectiva, particularmente en las lecciones 13 y 14.

[84]  A diferencia de sus otros importantes escritos en los que trata estas cuestiones, aquí en realidad no utiliza la palabra “metáfora” para referirse al símil de los dioses conjuntos.

[85]  “Lección 6”, p. 80

[86]  “Lección 1”, p. 25
[87]  Por ejemplo, “Lección 14” p. 149, “Lección 15”, pp. 159-161.
[88]  “Lección 7”, p. 92
[89]  “Lección 2”, pp. 29-30
[90]  “Lección 15”, p. 153
[91]  “Lección 3”, pp. 49-51
[92]  p . 50
[93]  p. 50

 

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SEGUNDA PARTE: LA PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

 

IV. LA PSICOLOGÍA QUE SE BUSCA

En la “Lección 1[1] explica Ortega que todo su afán en este curso es hacer posible un nuevo “sistema psicológico”. Intentemos precisar a qué se refiere con este título, en qué tipo de psicología está pensando.

Frente a la filosofía, que es una ciencia de “posibilidades” o “idealidades”, la psicología es una ciencia de “realidades”[2]; sugiere Ortega que cabe llamar “naturaleza” al conjunto de realidades, por lo que en este sentido la psicología será también una ciencia natural. Pero, para evitar todo equívoco, señala a renglón seguido que no todas las realidades son del mismo género, pues cabe distinguir al menos dos: los cuerpos o realidades espaciales, cuya nota principal es ocupar un espacio, y las psiques o realidades intencionales (afirmación que en esta “Lección” se matiza con un “acaso haya” realidades intencionales, pero que se defiende sin esta precaución cuando quede justificada fenomenológicamente). Estas últimas realidades no ocupan espacio y su ser consiste en sentir, si bien hay que entender este vocablo con suficiente amplitud, nos dice. La física es la ciencia que se ocupa de los cuerpos y la “psíquica” (en el resto de la obra utilizará ya el más aceptable término “psicología”) la ciencia que se ocupa de las psiques, o “para hablar en castellano y sin las hipocresías terminológicas del pasado siglo, de las almas[3]. Frente al resto de ciencias, que se ocupan del mundo, la psicología se vuelve de espaldas “al mundo, y estudia el mecanismo y la estructura de cada conciencia subjetiva... estudia la psique, órgano de percepción del mundo. Y el ideal de la Psicología sería averiguar qué había de peculiar, de único, en la contextura psíquica de Newton, que hizo quedar en ella enredada y aprisionada la idea de la mecánica; qué había en el alma de Cervantes...[4] .

El uso de la palabra “alma” para designar el objeto de la psicología y oponerlo al cuerpo le lleva inmediatamente a precisar que esta disciplina no es una psicología metafísica sino simplemente distinta a la física (“no meta-física sino para-física, junto a la física”), aunque tan empírica como la basada en la experiencia física. Pero, por otro lado, también hay que distinguir el enfoque de esta disciplina del enfoque de la física, y ello porque es preciso enfrentarse a la “ideología naturalista”, aunque no por un afán metafísico ni menos aún místico, ni tan siquiera por huir del empirismo: se trata simplemente, indica Ortega, de ser fiel al “más plenario empirismo[5] y evitar la inclinación evolutiva a confundir realidades distintas haciendo depender unas de otras, aproximando unas a otras en exceso, precaución que exigirá por lo tanto distinguir la física de la psicología. En conclusión, nos dice en la “Lección 3”, la psicología que se busca debe ser superlativamente empírica, pero que sea realmente psicología[6].

En esta misma lección[7] encontramos también unas interesantes tesis para nuestra tarea de concretar la psicología que se busca. Ya nos hemos referido a la necesidad de señalar con precisión los límites que existen entre las ciencias, lo que aquí le lleva a distinguir tres disciplinas próximas, y los tres tipos de laboratorios que a ellas corresponden: la psicología empírica tendrá laboratorios estrictamente psicológicos y aparatos organizados para la investigación exclusivamente psicológica (conviene retener este detalle: el hecho de que defienda la existencia de laboratorios parece presumir que ahora está hablando de una disciplina experimental, no de una disciplina filosófica). Tendremos también la fisiología, con sus aparatos y laboratorios propios; incluso, y en consonancia con su preocupación por no confundir distintas esferas de realidades y de saberes, nos dice también que la fisiología podrá desarrollarse adecuadamente si evita en sus investigaciones los instrumentos, métodos y conceptos físicos pues ha ocurrido que de hecho la fisiología ha padecido confusiones parecidas a la psicología[8]; es interesante el breve comentario de lo que podría consistir una investigación de este tipo pues él la encuentra en las investigaciones realizadas por Pavlov, quien ha conseguido hacer fisiología pura y sin mezcla de física, con un laboratorio y método propios de la fisiología y que excluye radicalmente lo físico[9]. Finalmente habrá también otra disciplina (aunque Ortega no utiliza en estas lecciones el término “psicofísica”, éste es un título sugerido por su objeto de estudio) que se ocupará de las relaciones entre la psique y el cuerpo; su problema no es ni fisiológico ni psicológico, y contará con su correspondiente laboratorio.

¿En qué psicología está pensando Ortega cuando busca una fundamentación de la psicología? ¿Coincide alguno de los enfoques citados con “la psicología que se busca? ¿El “sistema de psicología” a que hace mención el título del curso se refiere a alguno de dichos enfoques? Son preguntas importantes pero no fáciles de responder, particularmente por el estilo expositivo del texto, que en este punto no es muy didáctico, y en parte también porque da la impresión de que el mismo Ortega no tiene ideas claras al respecto. Intentemos contestar estas cuestiones.

En primer lugar, con “sistema de psicología” nuestro autor quiso referirse a las ideas y principios psicológicos que tenía la intención de desarrollar a lo largo del curso. Ya hemos dicho que no pudo llevarlo a término, por lo que, en todo caso, los textos sólo ofrecen un sistema psicológico incompleto. Pero ello no impide reconstruir siquiera un esbozo de dicho sistema, y, como también hemos indicado, este esbozo corresponde a lo que podríamos llamar psicología fenomenológica, disciplina que no coincide con ninguna de las tres citadas. Su “sistema de psicología” no quiere ser, evidentemente, psicofísica ni fisiología puesto que en cualquier caso el tema de la psicología es la psique o alma (utilizando un título reciente podríamos caracterizar su propuesta como “mentalista”). Quedaría por tanto que se pudiera identificar con lo que en el texto llama “psicología empírica”. Ciertamente algunos textos parecen sugerir esta interpretación (en particular de la “Lección 3”); además  una comprensión superficial de algunas reivindicaciones del empirismo presentes en los textos la avalaría; pero cuando Ortega exige mantenerse en la línea del empirismo no hay que pensar que esté reivindicando las tesis sensualistas o fisicalistas propias de este movimiento; antes al contrario para él la fidelidad al “más plenario empirismo” es fidelidad a la experiencia, pero fidelidad absoluta, no tamizada por prejuicios teóricos, y esto quiere decir, en otros términos, fidelidad a los fenómenos, luego fenomenología. Hay, además, varias razones complementarias que no parecen aconsejar la identificación del “sistema de psicología” propuesto por Ortega con la psicología empírica de la que se habla en esta tercera lección: por un lado la referencia al laboratorio y por tanto lo que al menos parece como sugerencia de una investigación experimental, forma de investigación a la que es ajeno el enfoque fenomenológico. Además en esta lección se caracteriza a la psicología como ciencia de realidades, frente a la filosofía que lo sería de “idealidades”, y aunque en el curso no aparece con claridad esta idea, la fenomenología nunca se ha propuesto describir los procesos reales que vive nuestra mente cuando ejecuta cualesquiera de sus actividades (asunto éste de índole empírico y en la misma medida correspondiente a las ciencias llamadas positivas); la fenomenología quiere aprehender más bien los vínculos esenciales entre las distintos géneros y especies de vivencias, así como establecer sus tipos y subtipos, y este es también el objetivo de Ortega como lo muestran los análisis realizados por nuestro filósofo a lo largo del curso.

Pero donde parece que la distancia es mayor entre el enfoque empírico y el fenomenológico es en la cuestión del tipo de saber que ambas alcanzan: en varios lugares Ortega distingue la explicación de la descripción, la psicología descriptiva de la psicología explicativa[10]. La psicología que él defiende es psicología descriptiva, psicología que renuncie de forma expresa a hipótesis que intenten dar cuenta de las causas de nuestra vida psíquica. Considera la psicología descriptiva como de mayor rango que la explicativa, y ello por varias razones; en primer lugar por la superioridad epistémica de sus afirmaciones: la psicología descriptiva puede alcanzar verdades absolutas puesto que se refiere a los fenómenos o realidades absolutas; por contra, las afirmaciones de la psicología explicativa tienen siempre un rango inferior puesto que dependen de su eficacia para dar cuenta de los fenómenos de conciencia. Una muestra de esta inferioridad la ofrece el hecho de que las proposiciones de la psicología explicativa nunca podrán modificar las verdades descubiertas por la psicología descriptiva. Por lo demás, la propia investigación en las ciencias explicativas es posible cuando las ciencias descriptivas han realizado adecuadamente su tarea; sin una descripción correcta de las peculiaridades de cada uno de los tipos de conciencia la psicología explicativa estará condenada al fracaso pues sus investigaciones partirán de un confuso contacto con la realidad psíquica.

Finalmente, en la "Lección 15"[11], y con ocasión de la valoración de su “ley de contaminación sensitiva” nos dice que los análisis del presente curso (es de suponer que los referidos al psiquismo, no tanto los relativos a la cuestión de la verdad y la crítica al subjetivismo, temas extensamente tratados en el mismo) así como los que han de venir en el curso sucesivo y que finalmente no impartió, pertenecen a una psicología descriptiva. En este contexto, no está demás también recordar la importancia que para nuestro autor tiene la obra del creador de la fenomenología: “la repentina primavera que en estos últimos años ha venido para la Psicología se debe a la publicación que en 1900 hizo Edmund Husserl de sus Investigaciones lógicas[12] .

 

V. CUESTIONES DE MÉTODO (DESCRIBIR FRENTE A EXPLICAR, ...)

Simplificando las cosas, podríamos decir que el método que propone el filósofo madrileño para la creación de su “sistema de psicología” es el de la fenomenología anterior al descubrimiento de la reducción, es decir el método utilizado por Husserl no tanto en las Ideas como en las Investigaciones Lógicas.

 

V. 1. Fundamento ontológico del método propuesto

Para comprender en qué consiste éste debemos empezar por explicar la clasificación de los niveles de realidad defendida por Ortega. Esta clasificación la encontramos ya en la “Lección 2” y consiste en distinguir dos niveles de objetividad o realidad[13]:

  • el nivel del ser fenoménico o plano de la apariencia: nos dice que está constituido por “el presente en cuanto tal[14], y posee sólo las notas o características que se muestran en su presencia inmediata; es el nivel de lo inmediato; los fenómenos son lo patente en absoluto, “lo que no pretende ni puede ser más que tal y como aparece[15];

  • el nivel del ser real: consta de aquellas cosas que no se presentan inmediatamente pero que son supuestas o pensadas; es el nivel de lo mediado por el fenómeno[16].

Como corresponde al espíritu de la fenomenología, Ortega parece defender dos tesis principales de esta corriente filosófica: existen realidades no contaminadas por nuestro pensamiento, realidades que son tal cual son por no estar mediatizadas por nuestras interpretaciones del mundo; y, en segundo lugar, que es posible una experiencia cognoscitiva en la que se nos muestren esas realidades en su completa pureza, que son posibles las experiencias originarias de conocimiento. Las realidades no mediatizadas por interpretación alguna reciben el nombre de fenómenos, y la experiencia originaria en la que se muestran el de intuición.

Los ejemplos presentados por Ortega para ilustrar la diferencia entre ambos niveles son de distintos tipos, e inducen a pensar que su concepto de “fenómeno” no es todo lo preciso que desearíamos, aunque en todos los casos parece que el rasgo común es el ya señalado: el fenómeno sería la realidad anterior a toda interpretación y tal como se muestra a la experiencia inmediata.

1.   Diferencias establecidas a partir de la investigación científica:

a)  Realidad fenoménica a la que se le busca un correlato en el nivel del ser real: el color y la vibración de la luz[17]: el color es un dato primero que se ofrece directamente en nuestra experiencia, frente a él, las “vibraciones etéreas” o “vibración de la luz”, son una “transrealidad”; la realidad de los colores es de primer orden, la de la vibración de segundo, puesto que depende de que explique bien la primera.

b)  Una realidad fenoménica y la misma realidad pero interpretada en función de una teoría científica: el cruce de fibras nerviosas y el centro nervioso[18]: miramos por el microscopio y observamos que en un cierto punto se cruzan varias fibras nerviosas; si hablamos simplemente de un “cruce o anudamiento de fibras” nos situamos en el nivel de la descripción de un fenómeno; si decimos que lo visto es un “centro nervioso” nos situamos sin embargo en el nivel de la interpretación, puesto que algo sea un “centro nervioso” depende del valor que una teoría fisiológica hipotéticamente otorga a esta estructura en relación con el organismo y las funciones del sistema nervioso. Frente al primero, en este segundo caso estamos ante una realidad que tiene un valor de mera probabilidad.

c)  Dos realidades fenoménicas que se experimentan en este nivel como distintas pero que desde el nivel del ser real la ciencia las declara equivalentes: el calor y el movimiento[19]: antes de Julio Roberto Meyes los científicos suponían realidades “latentes o invisibles” (es decir realidades en sí) distintas para explicarlas; después de Julio Roberto Meyes y por su descubrimiento del “equivalente mecánico del calor”, se acepta sin embargo que son realidades equivalentes puesto que pueden expresarse con los mismos valores numéricos; de este modo lo que desde el punto de vista fenoménico se presenta como distinto, desde el punto de vista del ser en sí se considera como manifestaciones de una misma realidad física. En definitiva, la  termodinámica nos obliga a pensar que dos fenómenos distintos son lo mismo en tanto que realidades[20].

d)  Un ser en sí que no tiene correlato en el nivel fenoménico: la electricidad[21]: la electricidad no se nos presenta con caracteres fenoménicos propios pues no tenemos un “sentido eléctrico” pero “la reflexión nos invita a que hagamos de aquella una realidad sui generis”;  

 

2.   Diferencias establecidas por la filosofía: una realidad fenoménica y el sustrato hipotético en el que descansa: la conciencia y el alma[22]: la conciencia sería lo no-hipotético y el alma lo supuesto; el alma es algo hipotético y probable si se la compara con la conciencia; el alma es algo que suponemos se encuentra como substrato de los fenómenos psíquicos.  

 

3.   Diferencias establecidas espontáneamente desde la actitud natural: la “vista” de la mesa” y “esta mesa”[23]: la cosa real “esta mesa” no me es nunca dada con inmediatez; “inmediatamente llega a mí sólo una vista de ella, una parte de ella. El tablero de esta mesa real tiene reverso, pero lo único presente ahora ante mí es el anverso. El reverso y todo lo demás de la mesa que no veo, me es dado de una peculiar manera: es un estar ante mí sin estar. Yo que está ahí pero no lo tengo: lo único que tengo, además de lo que de ella veo, es este mi saber del resto.  Para complicar más aún su concepto de fenómeno, en la “Lección 15” presenta otros ejemplos de este mismo tipo pero que hacen más problemática la distinción fenómeno/ser real: en pp. 154-155 distingue la pura sensación cromática del color real, objetivo; dado que por un lado tenemos las sensaciones y por otro los términos u objetos de la percepción como el color real, la mesa,  la casa, la persona o la luna[24],  parece que en la caracterización sugerida por este apartado, el fenómeno estaría del lado de los componentes de la vivencia al modo de las sensaciones, y el ser-real del lado de lo ofrecido por la percepción.

           

Teniendo en cuenta la distinción entre el ser fenoménico y el ser real, el principio fundamental que debe regir toda la investigación, nos dice Ortega, ha de ser el de la fidelidad a los fenómenos. Con ello se quiere indicar varias cosas: en primer lugar, en la investigación psicológica (por ejemplo en el tema de la diferencia entre fenómenos psíquicos y fenómenos físicos) no se buscan diferencias en los conceptos sino en los fenómenos; los nombres y palabras que utilicemos han de servir para hacernos presente el fenómeno que estudiamos y así después dar con su definición y descripción[25]; en segundo lugar, los rasgos descritos, las diferencias encontradas entre los fenómenos, no deben ser consecuencia de una construcción sino de la experiencia misma de los fenómenos[26].

En el espíritu que anima esta propuesta metodológica está la negativa a aceptar la ideología naturalista y sus métodos, pero no para defender el misticismo ni la metafísica[27] pues se trata más bien de ser fiel al empirismo más auténtico. Como nos dice en dos textos de las “Lecciones” hemos de llevar hasta el final el principio empirista de atender a lo dado: por ejemplo[28], en la reivindicación de la autonomía de la psicología respecto de las ciencias físicas debemos enfrentarnos a la tendencia evolutiva que “lleva a no respetar debidamente en las cosas lo que hay de diferencial”, a aproximar demasiado realidades distintas; y en este sentido, el “más plenario empirismo” exige separar la física de la psicología: “buscamos una psicología superlativamente empírica pero que sea psicología: por amor al adjetivo no vamos a renunciar al sustantivo”. En relación con éste afán de fidelidad radical al empirismo nos dice también[29] que el principio fenomenológico fundamental ha de ser: “positivismo absoluto contra parcial positivismo. Deducciones, teorías, sistemas son verdad si cuanto en ellas y ellos se dice ha sido tomado por visión directa de los objetos mismos, de los fenómenos mismos”. Con esto se quiere indicar que no han de forzarse los fenómenos para acomodarlos a una teoría, pues los fenómenos no se han hecho para las teorías, sino al revés, y que el fundamento de todas nuestras afirmaciones teóricas se encuentra en la visión directa de los objetos mismos. 

El acto en el que se nos muestran los fenómenos en toda su pureza es una variedad de la visión y Ortega le da, no sin ciertas prevenciones, el nombre de intuición[30]. Con la intuición ciertamente no podremos alcanzar los mecanismos substanciales de la conciencia, pero sí captar su rasgo fundamental y sus distintas características y clases. Nuestras palabras deben limitarse a describir lo que antes hemos visto, lo mismo (el ejemplo es de Ortega) que si quisiéramos describir una jirafa a alguien que no la ha visto; la diferencia es que la jirafa se muestra a la “visión sensual” mientras que la conciencia a un visión muy peculiar y a la que podemos llamar “intuición”.

Para la comprensión del método y estatuto epistemológico de la psicología es interesante también la distinción que en su curso presenta entre “explicar” y “describir”, asunto no ajeno a otros autores y corrientes coetáneos, en particular la fenomenología y la psicología de Dilthey, y que no será olvidado por el propio Ortega en escritos posteriores. Recordamos simplemente, por ejemplo, que la razón histórica de la que nos habla en su pensamiento maduro rechaza la explicación como método adecuado para entender el mundo humano, reivindicando para las ciencias del espíritu la descripción, y tal vez más aún la comprensión.

Esta distinción trae consigo la separación entre las ciencias explicativas y las ciencias descriptivas o fenomenológicas[31]. En el primer grupo se incluyen las ciencias físicas y el resto de conocimientos que se refieren a la realidad (ya hemos dicho más arriba que también aquí habría que incluir una cierta forma de hacer psicología, la psicología empírica). En el segundo grupo incluye Ortega disciplinas como la lógica, la ontología y la matemática (aunque no explica de qué modo estas disciplinas son descriptivas), otras poco conocidas, e incluso lo que llama “sistema de la razón vital[32], que no es otra cosa que su filosofía madura.

Su concepción de la diferencia entre explicar y describir parece muy rudimentaria, limitándose a señalar algunas características y a presentar algunos ejemplos. Como ejemplos de la diferencia entre ambas formas de dar cuenta de la realidad nos pueden servir los que hemos enumerado más arriba: en el caso del cruce de varias fibras nerviosas describimos si decimos simplemente que forman un anudamiento, y explicamos si decimos que ese nudo nervioso es un centro nervioso (y por lo tanto algo hipotético); o en el caso de los fenómenos psíquicos, con la descripción nunca podremos referirnos al alma entendida como sustrato de los fenómenos psíquicos, pues tanto la materia como el alma son entidades hipotéticas para explicar el nivel de fenómenos físicos en un caso y el nivel de los fenómenos psíquicos en otro. 

Si atendemos a su objeto, la diferencia está en que la descripción se refiere al nivel fenoménico y la explicación al nivel del ser real. Si nos fijamos en la calidad del conocimiento, Ortega parece considerar de rango superior la descripción: con la descripción podemos alcanzar verdades absolutas, con la explicación verdades hipotéticas[33]. La razón de esta diferencia estriba en que los fenómenos no dependen de nada, mientras que las entidades a las que se refieren las explicaciones dependen de su validez para dar cuenta de los fenómenos, y, en ese sentido son hipotéticas (la realidad de la supuesta vibración etérea depende de que explique el nivel fenoménico).

Finalmente, si atendemos a la primacía e independencia, también el privilegio parece encontrarse del lado de la descripción: las verdades explicativas no pueden afectar a las verdades descriptivas; ninguna proposición de las ciencias de realidad puede influir en las ciencias fenomenológicas[34]; así, por ejemplo[35] si la descripción de los fenómenos de la voluntad muestra que el yo es la causa de ciertos movimientos, y otros saberes afirman que ese yo no es otra cosa que una conexión de estados fisiológicos trabados unos con otros a partir de la causalidad natural, y que, por lo tanto, en realidad no existen los movimientos voluntarios, la descripción fenomenológica seguiría siendo verdad puesto que se limita a describir las apariencias y estas son datos absolutos. Pero en esta importantísima cuestión Ortega parece vacilar a lo largo del curso: frente a la tesis citada de la autonomía de las ciencias descriptivas nos dice en otro lugar[36] que la termodinámica puede mostrar que fenómenos distintos desde el punto de vista de la descripción (el calor y el movimiento) son sin embargo equivalentes (y no parece negar el valor de la termodinámica), y que incluso del mismo modo la distinción entre lo psíquico y lo físico, distinción legítima desde el nivel fenoménico y de la descripción, podría cuestionarse desde el nivel de lo real.

La primacía de la descripción frente a la explicación la encontramos también en el hecho de que el desarrollo de las ciencias explicativas exige antes la descripción adecuada de los fenómenos que aquellas han de explicar. Y esta tesis es importante también en el caso de la psicología, porque nuestro autor cifra su éxito en el desarrollo de la psicología descriptiva: “la psicología explicativa no podrá avanzar victoriosamente mientras los fenómenos a explicar no estén bien delimitados; y la delimitación de lo que un fenómeno contiene en cuanto fenómeno, en cuanto inmediata apariencia es lo que llamamos ‘descripción’[37]; de aquí que se produzca un contraste entre los tratados de física y los de psicología: en ambos casos se emplean los mismos métodos de investigación, pero en los últimos el resultado es muy inferior al de los primeros, por ejemplo por la vaguedad de sus afirmaciones, que se puede explicar por la vaguedad de los problemas mismos propuestos en psicología (es decir, por la ausencia de una auténtica psicología descriptiva). En la misma línea, continúa nuestro autor indicando que desde el Renacimiento la ciencia se ha preocupado más en explicar que en describir, lo cual no ha traído problemas en las investigaciones referidas a dominios en los que “la atención espontánea y vital de los hombres había acumulado previamente una gran riqueza y claridad de distinciones descriptivas, a saber, en la naturaleza física[38]; sin embargo en el caso de las ciencias que se refieren a realidades en donde la reflexión espontánea no es tan abundante (biología, psicología, sociología, historia, ética, estética) el progreso científico no ha sido igual. Es de esperar que si nos preocupamos ahora por la descripción el éxito no tarde en llegar (al menos una garantía de ello lo ofrece, nos dice Ortega, el caso de la matemática, pues en esta disciplina el desarrollo de la descripción en pocos años ha multiplicado sus conocimientos).

 

V. 2. Un problema fundamental para la descripción

Una interesante dificultad presentada en las lecciones y en muchos otros textos de nuestro filósofo (véase, por ejemplo Ensimismamiento y alteración) se refiere al hecho de que todo investigación psicológica (y aquí parece que cabría tanto la psicología descriptiva como la explicativa, e igualmente la filosófica y la empírica), parece ser contraria a nuestra disposición natural. En la “Lección 7[39] distingue Ortega dos actitudes o disposiciones de nuestra conciencia, la actitud natural y la que llama “no-natural” (que no sobre-natural, matiza): la actitud natural recibe este nombre porque es la actitud espontánea de la conciencia, y en ella la conciencia va a los objetos, a la realidad; nuestra disposición natural nos lleva a atender a los objetos o términos de nuestra conciencia pero no a atender a nuestra conciencia de ellos, y esto es así incluso en el caso del poeta[40], que vive preocupado por sus emociones pero no por la conciencia de ellas, de su sentirlas. La actitud no-natural es consecuencia de una modificación en la dirección de la atención que se desplaza desde los objetos a nuestra forma de experimentarlos, o más en general a la conciencia misma en todas sus manifestaciones; es una forma de reflexión y tiene como objeto la conciencia y sus diferentes presentaciones, y así, “el pensar no es un objeto “natural” del pensar[41]. Esta es la actitud del psicólogo e incluso, nos dice Ortega de la filosofía: “Únicamente para el noólogo y para el psicólogo  es la “conciencia de los objetos” un objeto habitual[42]. Y en el mismo tenor, en la “Lección 15” y con ocasión de la diferencia entre la sensación y la percepción señala Ortega que “en todo acto de conciencia aquello que es término de esta conciencia, es decir lo que veo, lo que oigo, lo que pienso, es el contenido primario de ella y, en cambio, ella, mi conciencia, no me es en ningún modo dada. Para hallarla necesito desarticular reflexivamente el objeto visto, analizarlo, atomizarlo y sólo como último resto de esa atomización, por tanto, como algo abstracto, encuentro aquellas sensaciones mías con las cuales o en las cuales vi el objeto[43]. En definitiva, esta dificultad se refiere al hecho de que las otras ciencias se ocupan del mundo, mientras que “la psicología se vuelve de espaldas ... al mundo y estudia el mecanismo y la estructura de cada conciencia subjetiva... la psicología vuelta de espaldas al mundo estudia la psique, órgano de percepción del mundo[44].

En las primeras lecciones Ortega prometía que el curso se iba a ocupar también de la introspección pero, lamentablemente, apenas tenemos referencias a ésta tan importante cuestión y a los problemas que la acompañan, por ejemplo el relativo a la calidad del conocimiento que con ella se puede alcanzar, o el de sus relaciones con la percepción interna y con lo que nuestro autor llama intuición. En general, da la impresión de que en este punto Ortega es fiel a las tesis cartesianas y fenomenológicas para las que los enunciados obtenidos mediante este ejercicio de reflexión son, expresándolo en términos actuales, enunciados incorregibles; sin embargo hay también algunos textos que parecen contradecir esta conclusión (aunque son frases sueltas sin desarrollo ni comentario alguno): “La percepción íntima padece más que la externa ilusiones, ficticia tristeza, ficticio entusiasmo. Dolor de muelas en el corazón[45].

 

V. 3. Un ejemplo de ley descriptiva

La psicología descriptiva no sólo nos permitirá poner de manifiesto las características principales de las vivencias y de sus relaciones, también podremos con ella alcanzar leyes relativas a la vida psíquica; nuestro autor no explica ni desarrolla en qué sentido esta última pretensión es posible, pero afirma haber descubierto una que pertenecería a este tipo de psicología, la “ley de contaminación sensitiva”. Ortega la presenta en el contexto de la distinción entre sensación y percepción (más exactamente, entre el “ver como sensación” y el “ver como percepción”), y de la justificación de su tesis según la cual en los actos de percepción la conciencia no atiende a sus sensaciones sino al objeto percibido, por lo que la noticia de las sensaciones la alcanzamos mediante un acto de reflexión, no mediante un acto directo. El enunciado de la ley es el siguiente: “En todo acto de conciencia donde se da un elemento sensible junto con elementos insensibles, existe la tendencia original de extender y verter sobre éstos el carácter de sensibilidad propio a aquéllos[46]. En el caso de la percepción visual, la ley se concreta en la afirmación “lo que del objeto es estrictamente visual da a la totalidad del objeto el carácter de visto”.  Nuestro autor encuentra que el “concepto explicativo de ‘asimilación’ que tanto papel juega en la psicología de Wundt, significa, frente al puro asociacionismo, un paso aproximativo a la ley antedicha”[47]. De nuevo, hemos de lamentar que Ortega no explique suficientemente estas importantes afirmaciones, mucho más cuando considera que esta ley es de importancia capital para la reforma de la psicología e incluso de la fisiología[48].

 

VI. PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA: CARACTERIZACIÓN Y TIPOS DE CONCIENCIA

 

VI.1. Caracterización de lo psíquico (Primera parte)  

VI.1.1. Preliminares

Ya se ha indicado que una de la mayores deficiencias de la psicología del siglo XIX, y también una de las causas principales de su fracaso, se encontraba en no haber fijado con precisión el objeto de investigación, los rasgos de lo psíquico. Dado que la intención de Ortega es crear un “sistema de psicología”, o al menos sus fundamentos, no es extraño que se dedique ya la “Lección 2” a esta cuestión[49].

En la “Lección 1[50] nos recuerda Ortega que las ciencias progresan a partir de problemas bien planteados, y de éstos son sin duda los más importantes los que llama “problemas nodales”, que caracteriza del siguiente modo: son problemas concretos que han de ser resueltos con detalle y que comprometen a la totalidad del sistema científico. De la solución a estos problemas dependerá también el éxito de la psicología. Y precisamente el de la diferencia entre lo psíquico y lo físico pertenece a este grupo.

Pero antes de ver las criticas de Ortega a las propuestas que se han dado para caracterizar lo psíquico hay que recordar algunas cuestiones importantes. En primer lugar, la diferencia que ya en esta lección se establece entre dos niveles de realidad u objetividad: el plano de la apariencia o ser fenoménico, constituido por lo que se hace presente en tanto que se hace presente y con las notas o características que se ofrecen con presencia inmediata, y por otro el plano del ser real, de aquellas cosas que no se muestran inmediatamente sino que son supuestas o pensadas y mediadas por el fenómeno, por la apariencia. Pues bien, nos dice Ortega, la pregunta por lo psíquico pregunta por lo psíquico en cuanto fenómeno, por los caracteres que ofrece en cuanto presencia inmediata, del mismo modo que el calor, el movimiento o los colores en cuanto fenómenos ofrecen diferencias que nos son evidentes y no son consecuencia de una “distinción racional”. De este modo, las preguntas pertinentes en esta cuestión serían[51]: “¿hay fenómenos psíquicos diferentes a los físicos?”, “¿si son dos órdenes distintos, cuál es la nota que los separa?”. Y para mostrar con más precisión el alcance de este tipo de preguntas señala que aquí podría ocurrir lo que ocurrió en termodinámica: esta disciplina científica mostró que dos realidades que en el plano fenoménico se ofrecen como distintas (el movimiento y el calor) en el plano del ser real estamos obligados a identificarlas (puesto que el calor se explica como movimiento de partículas); lo mismo en nuestro caso, pues si bien el punto de vista fenoménico puede conducir a la distinción entre lo psíquico y lo físico, es posible que exigencias racionales nos obligaran a defender su identidad desde el punto de vista del nivel de la realidad. Por lo tanto, aquí no se está preguntando si el alma es distinta a la energía física, el problema que se trata es más básico y consiste simplemente en saber si desde la perspectiva fenoménica son distintos los fenómenos psíquicos y los fenómenos físicos, “este es el problema inicial de la psicología; aquel su problema final[52]. Y puesto que el desarrollo de la ciencia exige no confundir los problemas, es preciso resolver un problema con independencia del otro.

En el apartado dedicado al método propuesto para tratar estas cuestiones ya se ha dicho que éste es el que corresponde a la fenomenología descriptiva: no se buscan diferencias meramente conceptuales, se trata más bien[53] de ser fiel a lo que se ofrezca en la experiencia inmediata, trasladar en palabras esto experimentado y después alcanzar su definición y descripción.

Veamos ahora cómo el juicio que le merece la caracterización de lo psíquico ofrecida por la psicología clásica es muy severo. Comienza señalando que las soluciones más conocidas para separar lo psíquico de lo físico no son otra cosa que mitos y nos recuerda que un mito es “una metáfora que se desconoce a sí misma, que no se reconoce como metáfora[54].

 

VI.1.2. Relatividad del par externo/interno  [55]

Primer sentido: la exterioridad/interioridad espacial

El primer mito consiste en decir de lo psíquico que es lo interno y de lo físico que es lo externo. Pero esta forma de hablar es insuficiente si se la interpreta en un sentido metafórico, y es un mito si la tomamos en un sentido literal. El uso literal de estos términos es válido si nos referirnos a la oposición existente entre la superficie visible de los cuerpos y lo que hay detrás de esa superficie, por lo que su significado no metafórico es legítimo en el ámbito de lo físico, del cuerpo material. Si la exterioridad y la internidad la utilizamos como metáfora nos sirve sólo para apuntar una verdadera distinción: simplemente que lo psíquico es otra cosa distinta que lo externo. Además con la palabra “externo” nos referimos a lo visible y con la de “interno” a lo no-visible, y esta es una forma de hablar que presenta una caracterización negativa de lo psíquico. Pero, recuerda Ortega, una diferencia fenoménica nunca se refleja bien negativamente puesto que el fenómeno es siempre algo positivo, nunca un no-ser otra cosa. Una caracterización negativa no es otra cosa que dar un concepto como explicación, nada más, del mismo modo que meramente le daríamos a un ciego al rojo un concepto si le indicásemos que el rojo es lo no-azul.

 

Segundo sentido: la exterioridad espacial/la interioridad de lo intracorporal

Si intentamos aprovechar esta caracterización podríamos hacerlo del siguiente modo: cabe utilizar la nota de la externidad para referirnos a lo que está fuera de nuestro cuerpo y la de la internidad para lo que se ofrezca dentro del cuerpo. Así tendríamos, es verdad, una cierta aproximación a lo psíquico, porque habríamos dado con lo intracorporal, pero esto designa sólo una parte muy reducida de lo psíquico. Los textos en donde más extensamente explica Ortega esta dimensión de lo psíquico son “Vitalidad, alma, espíritu” (El espectador, tomo V)  y a ellos remito pues aquí nos basta con citar la breve caracterización de lo intracorporal que aparece en el curso: naturalmente, cuando se habla de lo interno al cuerpo no queremos señalar los órganos internos del cuerpo sino más bien nuestro modo de experimentar el cuerpo sintiéndolo “desde dentro”; por ejemplo, un dolor material, un dolor del cuerpo propio, es algo que le ocurre a nuestro cuerpo pues es él quien duele, y este dolor respecto del color[56] del cuerpo puede decirse que es interno. Hay algunos rasgos del cuerpo propio que no le hacen diferente de las demás cosas (su color y forma, por ejemplo), pero hay otros como el dolor que le pertenecen a él de un modo más propio y en donde sí se muestra esta diferencia.

 

Tercer sentido: la exterioridad de lo intracorporal frente a la interioridad de la esfera afectiva

Pero aquella distinción no es suficiente pues si bien el dolor respecto del color es algo interno, respecto de otros fenómenos psíquicos es algo externo. De aquí que la externidad adquiera un nuevo y tercer sentido: el cuerpo no se experimenta como siendo mi yo sino como siendo mío, y de este modo el dolor del cuerpo es también dolor de cuerpo. Se pregunta Ortega “¿A qué parte del fenómeno responde esta palabra mío?[57] y responde que el cuerpo no es yo sino que es mío, por lo tanto algo distinto de mí, aunque vinculado de un estrecho modo con mi yo. Para ilustrar esta cuestión pone un ejemplo de una vivencia más próxima a nuestro yo que el mero dolor del cuerpo: cuando experimentamos un dolor corporal, este dolor puede provocar en nosotros ciertos sentimientos, por ejemplo el de desagrado, de enojo. Y este sentimiento también está en mí, pero en un mucho más interno que mi cuerpo, pues en este caso el que siente el enojo no es mi cuerpo sino yo, “mi cuerpo se contenta con doler[58].

 

Cuarto sentido: la exterioridad de los sentimientos respecto de la interioridad  del querer

Aún cabe radicalizar más la noción de interioridad ya que el sentimiento puede aparecernos como algo externo si lo comparamos con zonas de la subjetividad más estrechamente nuestras: los afectos como la tristeza o la alegría ciertamente forman parte del yo pues son como sus matices o coloraciones, pero ante ellos el yo se siente pasivo, como si los sentimientos no vinieran propiamente de él, sino de algo exterior: “asiste el yo a su tristeza como a un espectáculo y hay entre ambos por tanto una distancia y separación[59]. Frente a esta dimensión sentimental de mi psiquismo, en los actos del querer el yo no se encuentra con algo dado, antes bien está en ellos mi yo actuando, de donde concluye Ortega que los actos del querer se viven como inseparables de mi yo.

En resumen, la fórmula “externo/interno” resulta inadecuada para caracterizar lo psíquico pues, en el mejor de los casos, padece de un esencial relativismo. Sin entrar en la interesante y mucho más elaborada caracterización que de las tres capas de nuestra subjetividad Ortega desarrolla en Vitalidad, alma, espíritu, el primer nivel de interioridad corresponde al “intracuerpo”, el segundo al “alma”, en donde sitúa los deseos y sentimientos, y el tercero al “espíritu”, al que pertenecen el querer y el pensar.

 

VI.1.3. Indistinción entre fenómenos psíquicos y físicos

Aunque en la "Lección 2" nos habla Ortega de “mitos”, en plural, por lo que parece que deberíamos esperar más caracterizaciones “míticas” de lo psíquico, en el resto del curso no vuelve a emplear ese término. Ello no impide que aparezca otra importante crítica a la concepción de lo psíquico (también en la “Lección 2”), en este caso a una idea de lo psíquico que acaba negando la diferencia entre lo psíquico y lo físico[60]. 

Comienza la crítica señalando que uno de los rasgos característicos de las doctrinas de la segunda mitad del siglo XIX ha sido negar la distinción entre ambos tipos de fenómenos. Y considera a Wundt como uno de los representantes más afamados de esta corriente, por lo que la exposición se centra en este importante psicólogo.

Para Wundt los fenómenos, en cuanto tales, no son ni psíquicos ni físicos; son más bien un tipo de realidad anterior a esta distinción, y forman el modo inmediato de presentarse el ser, la realidad en su más pura concreción y plenitud; lo que habitualmente llamamos mundo físico es una realidad construida, producto de la abstracción, por lo tanto no un fenómeno sino una realidad mediada. Si, por ejemplo, una piedra se nos ofrece a la percepción, el dato primero es la percepción de la piedra, es decir ella y yo, con lo cual la piedra acaba concibiéndose como mera representación. Pero esta forma de entender las cosas, forma que acaba obligando a considerar que en cierto modo las piedras también son objeto de la psicología, resulta insatisfactoria a los nuevos investigadores, por lo que para el porvenir de la filosofía y de la cultura es necesario superar el subjetivismo presente en esta concepción. Para el conocimiento de esta cuestión remito al lector a la descripción de la polémica que Ortega mantiene con el subjetivismo (apartado II.4. Críticas al subjetivismo).

 

VI.2. CARACTERIZACIÓN DE LO PSÍQUICO (Segunda Parte): La intencionalidad, rasgo principal de la conciencia

VI.2.1. La intencionalidad

Tras esta parte crítica, Ortega tiene pendiente una caracterización positiva de la conciencia, y a ello se dedican en gran parte las lecciones siguientes: aunque en la “Lección 3[61] ya encontramos un primer esbozo al señalar de modo condicional que tal vez junto con las realidades físicas existan otras realidades intencionales o psiques y cuyo ser consista en “sentir”, la caracterización más desarrollada aparece en la lección quinta, y se repite y matiza en la séptima y la octava. Intentaremos en lo que sigue reunir de un modo ordenado las distintas notas y peculiaridades con que Ortega la presenta.

   Sin duda, el rasgo más notable que nuestro autor atribuye a la conciencia es el de la intencionalidad; introduce este término en la “Lección 8[62] con la vaga referencia de que el término se recoge de la tradición escolástica, pero sin mencionar expresamente a los autores que más lucharon por esta caracterización de la vida psíquica, Brentano y Husserl[63]. Con este atributo queremos señalar el hecho de que toda conciencia es siempre “conciencia de...” pues en todos los casos se ocupa de algo que no es ella misma, se refiere a algo distinto de ella; así, todo ver es visión de algo, todo querer quiere algo, y lo mismo con la imagen y el sentimiento.

   Que el rasgo esencial y exclusivo del fenómeno conciencia sea el referirse un sujeto a objetos quiere decir, obviamente, que todos y cada uno de los tipos de conciencia tienen siempre esta peculiaridad, y que ningún fenómeno físico presenta esta característica. Por desgracia, Ortega no se entretiene más en estas importantísimas cuestiones, por ejemplo para resolver la legítima duda que cabe plantear en cuanto a la imposibilidad de estados mentales no intencionales[64], o para desarrollar la segunda afirmación, la tesis de la exclusividad de la intencionalidad, tesis de mayor alcance y actualidad (como lo muestran los debates que ahora mismo se ofrecen en psicología cognitiva y filosofía de la mente ya que de ello depende nada menos que la posibilidad de la Inteligencia Artificial). A pesar de todo podemos encontrar en la “Lección 8”, y con ocasión del análisis del juicio, un breve razonamiento sobre esta cuestión: entre los objetos existen relaciones, por ejemplo en la forma de vínculos causales, pero en ningún caso ocurre que una cosa se refiera a otra. Si forzando un poco los conceptos quisiéramos tomar el choque entre dos objetos como una forma de referencia, pronto se ve, nos dice Ortega, una importante diferencia: las cosas que chocan se presentan como “consistiendo en algo más y en algo previo a su choque. Pues bien, la conciencia no es una cosa que se refiere a otra sino que es el referirse mismo, el llevar en sí lo otro que sí mismo, el tener un objeto, el darse cuenta de algo[65]. No está muy claro el razonamiento pero seguramente con él quiere apuntar Ortega la idea (presente también en las Investigaciones lógicas de Husserl) de que la palabra “conciencia” no designa tanto una entidad o substancia como el acto concreto, individual de referirse a las cosas, siendo, en todo caso, un término cómodo para señalar el flujo de estados que participan de esta peculiaridad. Si fuese esto así, parecería que aquí se nos ofrece una concepción fenomenalista del psiquismo, cuestión ésta de gran interés para la comprensión cabal de la filosofía de Ortega y que posiblemente se relaciona con la crítica a la noción substancialista y cartesiana de la conciencia que en otros textos desarrolla.

   Como anotación terminológica en relación con el pensamiento orteguiano cabe observar lo siguiente: desde los artículos titulados genéricamente Sobre el concepto de sensación publicados 1913 Ortega dispone del término “vivencia” para traducir el término alemán “Erlebnis”. Nos dice en la primera nota a estos artículos que con “vivencia” va a referirse a cada actualización de la peculiar relación en la que entra el sujeto con ciertas objetividades, ocurriendo que como “el cuerpo físico es una unidad de átomos, así el yo o cuerpo conscio, una unidad de vivencias[66]; sin embargo, curiosamente, en este curso no aparece ni una sola vez esta palabra, siendo sustituida por las expresiones “modos de conciencia[67], “acto de conciencia[68] o “actos psíquicos[69].

 

VI.2.2 “Lo ejecutivo”

   El curso ofrece también dos referencias a lo ejecutivo, concepto importante en escritos posteriores: en la “Lección 10[70] indirectamente, pues refiriéndose a los supuestos transpersonales de la verdad y la belleza nos habla de que en el vivir “vivimos embarcados en esos supuestos –usamos de ellos–, los ejercitamos.” De aquí que fundarlos sea ponerlos en crisis,  apartarse de la vida espontánea de la conciencia y “pasar como a una transvida o vida virtual”. Una conclusión de estas afirmaciones apuntada por Ortega es que en cierto modo la filosofía es lo contrario de la vida. Y en la “Lección 12[71] nos habla ya expresamente de lo ejecutivo, en este caso en relación con el análisis del juicio y la creencia: el valor ejecutivo de mis palabras está presente cuando sentencio, cuando me comprometo con la verdad de una proposición; señala que esta ejecución está en mi mano no hacerla, como cuando digo una frase sin sentenciar, sin aseverar; de aquí que cuando me comprometo hago un juicio, y cuando no, hago, en términos de Meinong, una asumpción. En las creencias pretendemos que a nuestro pensamiento le corresponde algo trascendente “creer es creer que a mi conciencia corresponde un ser[72], “la creencia, en suma, es la conciencia de que algo es  –es independiente de esta mi conciencia... como el color es el correlato del ver, es el ser correlato del creer; en cierto modo, es lo que ve el creer. El color lo ve el ojo; pero que ese color es, este ser lo ve el creer[73]. Frente a la creencia, la ausencia de ejecutividad es falta de compromiso con el ser: “La asumpción viene a ser la sombra de un juicio, el hueco de un juicio, un juicio neutralizado, desvirtuado. Eso que sobre aquélla tiene éste, ya lo sabemos de sobra, es la tesis de convicción, la creencia[74]. Estas ideas relativas a la ejecutividad tienen para la comprensión del pensamiento orteguiano un valor añadido: quien conozca mínimamente la fenomenología de Husserl no puede por menos de recordar aquí la tesis de la epojé husserliana que en los textos citados se puede relacionar tanto con la idea de la filosofía como una “transvida o vida virtual”, como con la idea de la posibilidad de “neutralizar un juicio” a la que se refiere Ortega. Es cierto que la epojé husserliana no sólo pone entre paréntesis (neutraliza) los actos judicativos puesto que también abarca las percepciones y en general toda posición de conciencia que se comprometa con el ser, pero si atendemos al espíritu del curso parece razonable concluir que Ortega acepta también esta posibilidad de neutralizar todo tipo de acto ejecutivo[75]. Y aquí encontramos precisamente otra de las tesis que el Ortega maduro parece rechazar pues uno de los aspectos principales de su posterior crítica a la fenomenología es su afirmación relativa a la imposibilidad de eliminar la ejecutividad de nuestros actos, y por lo tanto la imposibilidad de llevar hasta el final la epojé[76].

 

VI.2.3. Los dos elementos que forman la conciencia

   En las Lecciones 5 y 7 señala Ortega la necesidad de distinguir dos elementos en la conciencia: la conciencia es la “conjunción o complexión íntima” de dos “algos” o “cosas” totalmente distintas: por un lado mi referirme a un objeto, por otro aquello a que me refiero; así, hay que distinguir mi querer y mi percepción de la cosa querida y percibida; la cosa querida o percibida no es mi querer o mi percibir. El nombre que utiliza para designar el primer elemento es el de acto (aunque a veces en los textos se produce una cierta vacilación terminológica y se utiliza la palabra “acto” no para referirse a un elemento de la conciencia sino a la conciencia en su totalidad); los actos son por lo tanto, las distintas modalidades de conciencia que en cada caso se vive (percibir, recordar, querer) y Ortega los caracteriza como “espontáneos movimientos, ejercicios de una actividad”, son “mi actuar con respecto a la cosa[77]. Es importante señalar que el acto no se identifica totalmente con el yo y, claro está, menos aún con la cosa a la que apunta: el acto no se identifica totalmente con el yo puesto que mi querencia y mi percepción “no son ni la cosa que quiere, o yo, ni la cosa querida, sino ese mi actuar con respecto a la cosa para designar el cual usamos la palabra querer[78]. Los actos pueden ser de muy diversos tipos, pero todos ellos tienen como rasgo común este su carácter de referirse siempre a algo más allá de ellos.

   ¿Qué título genérico le corresponde a aquello a lo que se dirigen, remiten o se refieren dichos actos? Las cosas que pueden ser el término de mis actos, la referencia de la conciencia, pueden ser muy distintas unas a otras, pero también poseen un rasgo común: su función genérica es la “de ser lo que el acto subjetivo encuentra frente a sí, opuesto a sí, como su más allá[79]. Recordando el término latino “objectum” (lo contrapuesto, lo que está enfrente o se opone a), nos dice que podemos utilizar la palabra “objeto” para hablar de todo aquello a que cabe referirse de un modo u otro[80].

Ortega da mucha importancia a la distinción entre acto y objeto pues necesitamos percatarnos de ella si queremos superar el subjetivismo, que tiende a confundirlos. Sin embargo tal vez hay que decir que esta distinción no es suficiente pues aunque solicita no confundir el acto con el objeto (mi ver una mesa negra no es algo negro, ni una mesa, ...) sin embargo la propia caracterización incluye a los objetos como un elemento o parte de la conciencia. Para una superación más adecuada del subjetivismo sería necesario poner más lejos las cosas de mi conciencia, separarlas aún más. Y esto es lo que hace  el propio Ortega en escritos posteriores; por ejemplo en Sobre fenomenología[81] nos dice que la fenomenología comienza con la distinción entre acto de conciencia, contenido de conciencia y objeto de la conciencia, e indica igualmente que esta cuestión es primordial para la superación del subjetivismo, siendo la propuesta de Husserl insatisfactoria pues aún sería preciso “dotar al objeto de plena trascendencia[82]; nos recuerda también que el modo de llevar a cabo esto sin caer en el realismo se explica en su curso público de Madrid –según el editor se trataría del curso ¿Qué es filosofía?. Incluso en las lecciones que comento, la distinción orteguiana de percepción y sensación podría ir en esta dirección pues aquí tendríamos el percibir (el acto), las sensaciones a través de las cuales el sujeto percibe algo (el contenido de conciencia) y el objeto percibido (el objeto de conciencia).

 

VI.2.4. Interpretación metafísica a evitar 

En la “Lección 7[83] nos previene de una posible tentación: ha quedado caracterizada la conciencia como un darse cuenta de algo, como un referirse a algo, pero a partir de este hecho fenomenológico podríamos inferir una conclusión metafísica e identificar la conciencia con el alma, lo cual supondría una grave confusión: tanto si entendemos por alma el sujeto de predicados espirituales, o si la interpretamos con predicados fisiológicos, sería un error confundirla con la conciencia; en cualquiera de los dos casos habría que postular el alma como el sustrato real de los fenómenos psíquicos y de conciencia, de modo análogo a como cabe referirse al cuerpo como el substrato de los fenómenos físicos. Para comprender porqué ésta identificación carece de fundamento nos recuerda que existen dos niveles de realidad que es preciso distinguir y que ya he comentado: el nivel en el que están situados tanto el cuerpo como el alma es el nivel de algo hipotético y probable, cosa que no ocurre con el nivel de los fenómenos físicos y psíquicos. La diferencia viene a ser la misma, alega Ortega[84], que la existente si observando por el microscopio varias fibras nerviosas que se cruzan decimos que dicho cruce es un centro nervioso o indicamos, simplemente, que las fibras nerviosas forman un anudamiento. En el primer caso estaríamos en el nivel de la explicación y de la suposición de algo meramente probable (pues que algo sea un centro nervioso depende de la interpretación que del cruce se haga en relación con su función en el organismo); en el segundo caso estaríamos en el nivel de la descripción y de algo que no es supuesto ni probable. O, con otro ejemplo[85]: cuando tomamos nota de la diferencia perceptual entre los colores nos situamos en el nivel de la descripción, sin embargo cuando apelamos a una supuesta vibración etérea para dar cuenta de ellos, nos situamos en el nivel de la explicación. Los colores vistos pertenecen a una realidad de primer orden y, frente a ellos, la supuesta vibración etérea es de segundo, en el sentido de que su realidad depende de que explique o no los colores aparentes, fenomenales, mientras que la realidad de éstos no depende de nada. “Los fenómenos son lo absolutamente patente y que no pretende ni puede ser más que tal y como aparece[86]. Por ello, si nuestra descripción de los fenómenos es acertada alcanzamos una verdad absoluta, al menos en el sentido de que ninguna verdad explicativa podrá modificar su verdad. Y concluye: “ninguna verdad explicativa puede tener efecto retroactivo sobre las verdades descriptivas... ninguna proposición de las ciencias de la realidad (por ejemplo, las ciencias físicas) puede influir lo más mínimo en las ciencias fenomenológicas o puramente descriptivas[87].

Finalmente, hay que señalar también que en algunos textos Ortega caracteriza la conciencia de un modo que le aproxima al idealismo, así por ejemplo, en la “Lección 7” nos dice que la conciencia “es no más que un lado o cara de algo en absoluto patente, de un fenómeno: todavía más, del fenómeno fundamental, de lo que podríamos llamar el fenómeno de los fenómenos. Pues todo aquello de quien quepa decir que “lo hay”, “que es” o “que existe”, todo posible quid determinado queda incluido ipso facto en esa relación de la conciencia, en ese fenómeno fundamental de dirigirse un sujeto a un objeto, o viceversa de hallarse un objeto ante un sujeto[88]; y “el fenómeno ‘relación de conciencia’ es el elemento universal donde flotan todos los demás fenómenos, y que penetra hasta sus últimas partículas todos los objetos reales y posibles[89]. Por lo demás, si sustituimos la palabra “conciencia” por la palabra “vida” los textos son aún más reconocibles en relación con las tesis fundamentales del racio-vitalismo.

 

VI. 3. Clasificación de  las vivencias

VI.3.1 Los grandes géneros de vivencias

En el curso que comentamos no hay un tratamiento sistemático de los modos de conciencia, pero del conjunto de los textos cabe reconstruir el esbozo de clasificación siguiente.

En primer lugar, las vivencias se dividen en clases, tipos y subtipos. Así por ejemplo, en la “Lección 2” se dice que las más genéricas serían las voliciones, los recuerdos, las percepciones, ...; a su vez las percepciones se dividen en percepciones de colores, sonidos , ...; de nuevo las percepciones de color en percepciones de color azul marino, y así hasta las últimas individuaciones de la vivencia percepción[90]. Sin embargo, no se explica qué es lo que especifica el género vivencia en sus tipos más generales, ni éstos en las especies, ni éstas en los subtipos, y lo que hace de una vivencia un individuo, aunque por el ejemplo anterior parecería que lo que especifica es el tipo de objeto (en un caso sonidos, en otro colores, en un caso color azul marino, ...). En la “Lección 8[91] presenta sin embargo lo que seguramente es para nuestro autor la división más general,  que cubriría todos los tipos posibles de vivencias o de modos de conciencia y que es la clásica distinción entre la conciencia volitiva, la sentimental y la intelectual.

 

VI.3.2. Los actos objetivadores y los actos sintéticos

En esta misma lección[92], y atendiendo al hecho de que ofrezcan objetos o actúen sobre objetos ya dados, distingue en la esfera intelectual dos grandes modalidades de conciencia:

1. Actos objetivadores[93]: son los actos primarios pues los objetos, la realidad, se nos ofrece en estos modos de conciencia; el título les viene precisamente porque en los actos objetivadores la conciencia “pone” objetos frente a ella. Conviene retener la afirmación del carácter principal de este tipo de actos puesto que es lo que da lugar a la visión intelectualista de la conciencia, ya que se afirma que todo acto de conciencia, incluidos los de la esfera emotiva y volitiva descansan en actos de conocimiento[94]. De la importancia de esta cuestión da fe el hecho de que ésta es una de las pocas tesis presentes en el curso que Ortega rechazará en su filosofía posterior, filosofía que primará más las esferas no intelectuales que las intelectuales. En los actos objetivadores encuentra a su vez tres modalidades, las percepciones, las imaginaciones y las menciones[95].

2. Actos sintéticos, relacionadores, conectivos o articuladores[96]. Los actos sintéticos son actos secundarios pues operan sobre los objetos dados en los actos primarios, y en ellos atribuimos un objeto a otro, los comparamos, los coleccionamos, etc. Ejemplos de este tipo de actos son los actos del pensar[97]. En ellos les nacen a los objetos nuevas cualidades: ser sustancia, identidad, igualdad, muchedumbre, parte-todo, etc. En estos actos el “rayo mental” en vez de dirigirse a un objeto se divide y va a dos o más objetos a la vez, reuniendo o sintetizando dichos objetos (de aquí precisamente el nombre)[98]; los objetos a los que se refieren los actos sintéticos son los “objetos estructurales” o “totales”[99] del tipo “ser blanca la rosa” o “ser algo un problema”, los cuales se fundan en objetos simples o reales (“la rosa”).

Hay en este punto una variación terminológica que tal vez esconde cierta confusión conceptual y que conviene señalar: si bien en general parece que Ortega prefiere la expresión “actos objetivadores” para designar los actos que se oponen a los actos sintéticos, en la “Lección 5”, utiliza la expresión “actos téticos[100] para oponerlos a estos últimos, y en la “Lección 9[101] nos habla de los distintos modos noéticos, reconociendo la dificultad de definir lo noético pero aventurando una caracterización al señalar que son los actos en los cuales la conciencia se refiere a los objetos en cuanto tales; a su vez, distingue en los actos noéticos dos tipos, los modos presentativos (percepción, imagen y mención), que en los otros textos caen en el grupo de los actos objetivadores, y los modos conectivos como distinguir, relacionar, colegir, ..., llamados en otros lugares actos sintéticos.

 

VI.3.3. Las tres modalidades de actos objetivadores

En la “Lección 7[102] las presenta a partir de la descripción de las tres distancias de los objetos respecto del sujeto, a partir de la descripción de las tres formas de aparecer o estar ante mí un objeto. Recuerda también que su clasificación puede ser más exacta que la ofrecida por Husserl (actos de intención significativa y actos de cumplimiento de la significación):

1. Primera distancia: es la mínima que puede existir entre la conciencia y el objeto; en ella el objeto se vincula con la conciencia en la forma de la presencia: si vamos a El Escorial y vemos su Monasterio, éste se ofrece a nuestra percepción “en persona”; cuando, teniendo un objeto ante mí, lo veo, él mismo está realmente ante mí. A estos actos los llama percepciones o presentaciones.

2.  Segunda distancia: si en vez de tener delante el Monasterio vemos en un libro un grabado de él, obviamente en sentido estricto el Monasterio no está ante mí, ante mí está la hoja de papel; pero en cierto modo también el Monasterio está ante mí puesto que dicho grabado lo representa, y a él me refiero a través del intermedio que es dicha imagen. El Monasterio está como ausente, pero esta ausencia no es una nota negativa sino un rasgo positivo e inmediato, correspondiente al fenómeno mismo, como la presencia. El objeto se vincula con mi conciencia en la forma de la ausencia. El recuerdo es también una modalidad de la ausencia pues, al acordarme de algo, el recuerdo está presente, pero, claro está, lo recordado no; con el recuerdo nos referimos a algo ausente. Ortega llama a estos actos representaciones o imaginaciones.

3.  Tercera distancia: si alguien no ha visto nunca ni en la realidad ni en imagen el Monasterio del Escorial puede entender, sin embargo, lo que de él se dice (y aquí nos pide no confundir el entender con el conocer); al entender las palabras tenemos cierto trato con la cosa mencionada en ellas, y lo tenemos incluso sin saber nada de ella, sin que algo de la cosa sea “contenido de conciencia”; en este acto no hay del objeto nada más que “mi referencia a él”. Para este tipo de actos propone el nombre de “mentar” y al acto concreto el de “mención”. En ellos el objeto nos es dado en el modo de alusión y referencia; “los viejos, venerables y enigmáticos “conceptos”... no vendrían a ser, en fin de cuentas, más que esos actos de mención[103].

 

VI.3.4. Diferencia entre sensación y percepción

En la "Lección 15"[104], y con ocasión de sus reflexiones relativas a la expresión y al modo de “ver” el significado de las palabras “a través” de los signos escritos o sonoros, Ortega defiende la diferencia entre la percepción y la sensación. Cuando leemos un texto escrito en una lengua conocida vemos la significación en la palabra escrita, y este ver, nos dice Ortega, no hay que interpretarlo en un sentido metafórico. Distingue dos tipos de ver: el que consiste meramente en tener sensaciones luminosas, y el que consiste en lo que vulgarmente entendemos por ver: el percibir las cosas que componen el mundo material (mesas, casas, personas, luna...). En el primer caso tenemos ver como sensación y en el segundo como percepción. En realidad, nos dice Ortega, el ver como tener sensaciones de color no es propiamente ver puesto que los colores se ven siempre en las cosas,  situados en algún punto del espacio, a alguna distancia de nosotros y extendiéndose en una superficie, pero “ni las cosas, ni las formas y distancias de las cosas son colores[105], por lo que si limitáramos el ver al tener sensaciones tendríamos que decir que “no vemos las cosas, ni sus formas ni sus distancias”.

Sentimos los colores, pero estos “colores” sentidos no los percibimos, no los vemos. Percibimos las cosas y también en ellas los colores; a estos colores percibidos les da el nombre de “colores objetivos[106] puesto que son algo del objeto, algo presente en las cosas. Mediante nuestras sensaciones de color vemos las cosas: en el acto de percepción nuestra conciencia parte de las sensaciones (aunque éstas no sean su objeto o término) y ve las cosas. Las sensaciones cromáticas presentan las cosas: “la misión de las sensaciones todas: presentarnos lo insensible como la res, la distancia o la forma[107]. De este modo, Ortega considera que “las sensaciones son estados subjetivos[108] y, como tales no son el objeto primario de nuestra conciencia; cierto que forman parte de la percepción, pero cuando se vive en ellas su objeto primario, aquello a lo que la percepción apunta y de lo que el sujeto es consciente, no es la sensación; en la percepción vemos, por ejemplo, manzanas o casas, pero no las sensaciones de color, vemos los colores en el espacio y como “incorporados, substancializados en la casa[109]. Y, hablando en general, nos dice Ortega que en todo acto de conciencia su término es el contenido primario de ella, pero la conciencia misma no nos es en ningún modo dada. Si queremos hallar ésta necesitamos reflexionar, volver nuestra atención sobre ella y desarticular en el acto mismo el objeto visto del verlo; al analizarlo de este modo y como resto de esta atomización se nos presenta las sensaciones, pero como algo abstracto. En realidad, concluye, lo percibido (la cosa real con su forma, distancia, etc.) es insensible, pero lo estrictamente sensible, las sensaciones, es imperceptible al acto mismo. De aquí que establezca lo que considera la función de las sensaciones: no “componer o formar parte de los objetos, sino presentarlos o actualizarlos en nuestra conciencia, simbolizarlos... Tiene, pues, la sensación una función simbólica[110]. Y esto que ocurre con el color se da también en el resto de modalidades sensoriales, por ejemplo el sonido[111].

Buscando lo que sería el color puro pone dos ejemplos[112], el caso del pintor y el de los reflejos; nuestra visión natural de la manzana no es como la del pintor: él se fija en las “mínimas facetillas del color”, nosotros no; y las busca para trasladarlas al lienzo y permitirnos de ese modo ver en él lo que veríamos ante una manzana real; “nos pone en el lienzo el material cromático en el cual, al través o por medio del cual nosotros vemos la manzana”. O el ejemplo de los reflejos “esas como místicas lanzadas luminosas que dan los cuerpos de haz pulido –sobre todo los metálicos y los vítreos–”; cuando los percibimos, no se los atribuimos a los objetos como colores suyos, los vemos como a medio camino entre las cosas y nosotros. Son casi puros colores. 

La distinción entre el “color objetivo” y las sensaciones cromáticas, la observación de que en los actos perceptivos el objeto del que somos espontáneamente conscientes no es la propia sensación de color sino el color objetivo y más en general el objeto, son apreciaciones fundamentales para superar el empirismo y su culminación, el subjetivismo, teorías todas ellas fundamentadas en el error de considerar que el objeto primario de nuestra conciencia, su término, es un contenido de conciencia, un estado subjetivo, en este caso las sensaciones[113].

 

VI.3.5. Los actos expresivos

Por lo demás, aún señala nuestro autor una nueva modalidad de conciencia, los actos expresivos, cuya relación con los objetivadores y los sintéticos no está clara en el texto, y de los que se ocupa principalmente en la “Lección 15”. En la “Lección 8” se indica la conveniencia de no confundirlos por el hecho de que tanto los actos primarios como los secundarios se pueden ejercitar sin ser expresados, sin necesidad de palabra externa: “el acto expresivo –la palabra, la frase– es un nuevo estrato de actuación que opera sobre aquellos actos mudos, que cae sobre ellos como una tela sutilísima y casi trasparente que se amolda a sus cuerpos y se ajusta a sus miembros. Sin embargo, no hasta el punto de que todos nuestros actos, o todas las partes y momentos que integran un acto, queden expresados. Ya veremos cómo de la misma suerte que nuestros actos de pensar reforman o deforman las cosas, introduciendo en ellas caracteres que por sí no tendrían, el medio expresivo, el lenguaje, transcribe según su propio modo nuestros actos[114]. Dado que el ámbito de los actos expresivos (el lenguaje) tiene una legalidad propia, una tarea importante para la comprensión adecuada de la conciencia será su estudio, y de ello se ocupa precisamente la semasiología. Son pocos y breves los comentarios que en el curso Ortega ofrece sobre esta cuestión, y en ellos parece estar presentes las ideas de las Investigaciones lógicas de Husserl, particularmente la cuestión de la función expresiva y la función comunicativa del lenguaje, y la esencial observación de que la palabra como tal (la significación) no se identifica ni con un sonido ni con una figura sino que es algo que se adhiere a  estas realidades sensibles.

 

VI.3.6. Rudimentos de una teoría del juicio

La exposición de las ideas principales del curso quedaría incompleta si no nos refiriéramos también a los análisis orteguianos del acto de juzgar. En las lecciones 8, 9 y 12 encontramos muchas referencias a la cuestión de la esencia del juicio, e incluso en la “Lección 8” (parte del curso en donde más se extiende sobre este tema) un examen un tanto cuidadoso de cuatro teorías alternativas de dicha esencia. Para una mejor comprensión de las modalidades de la conciencia o tipos de actos de conciencia presente en el texto puede convenir por tanto resumir dicho examen:

  • Primera teoría[115]: el juicio es un acto de unión o separación de dos representaciones o conceptos; es la más antigua y elemental, pero tiene como objeción definitiva el hecho de que hay otros actos de unión que no son propiamente juicios (por ejemplo los de sumar, comparar, ...).

  • Segunda[116]: la propone el neokantismo y consiste en defender que el juicio es una identificación entre dos representaciones pues cuando juzgamos buscamos hacer patente una identidad, reflejada precisamente en la significación de la cópula “es”. La dificultad de esta interpretación es que los juicios pueden expresar muchas formas de relación, por ejemplo la de parte a todo, o la de pertenencia, además de la de identidad o igualdad (así, en el juicio “esta rosa es de Valencia” no se quiere predicar identidad entre la rosa y Valencia).

  • Tercera[117]: defendida también por los neokantianos no es otra cosa que una ampliación o precisión de la anterior; en el juicio nos referimos a una identidad, pero no entre las cosas sino entre ellas y el concepto de relación: cuando decimos “la rosa es blanca”, no queremos identificar la rosa con la blancura sino más bien identificar el ser blanca de la rosa con la relación “inherencia”, o en el juicio “a es causa de b”, lo que realmente se indica es que entre a y b hay una relación causal; señala Ortega que esta concepción del juicio es deudora de la tesis según la cual juzgar no es otra cosa que utilizar una categoría para hacer inteligible lo real. La dificultad que encuentra en esta teoría estriba en que las relaciones como igualdad, inherencia, causalidad, pueden ser expresadas y por lo tanto pensadas sin juzgar: por ejemplo el acto atributivo “la rosa blanca” no es exactamente igual al acto de juzgar “la rosa es blanca”. Para comprender esta crítica resultan clarificadores también ciertos textos de la “Lección 12[118]: podemos comprender un juicio sin identificarnos con su verdad; cuando al oír un juicio simplemente lo entendemos, vivimos una asumpción (el término lo toma de Meinong); sin embargo cuando además nos convence dicho juicio y asumimos que es verdad, nos comprometemos con lo dicho en él, y entonces vivimos un juicio. Pero ocurre que en ambos casos nos referimos a relaciones, luego esta interpretación de lo que sea el juzgar tiene que ser errónea.

  • Cuarta teoría[119]: es la defendida por nuestro autor. Nos recuerda que un rasgo esencial y exclusivo del fenómeno conciencia es el carácter o nota de referirse un sujeto a objetos, y dado que el juicio es una manera o acto de conciencia habrá de poseer también su objeto correlativo y propio: “el juicio es un asentimiento o disentimiento, una aprobación o desaprobación, un reconocimiento positivo o negativo de la validez del juicio[120]. Como ya se ha indicado en la crítica a la tercera teoría, el juicio es una vivencia en la cual aseveramos o nos comprometemos con la verdad de una proposición. De aquí que Ortega relacione el juzgar con el creer, hasta el punto de identificar ambos estados de conciencia. En los juicios está presente la convicción, la creencia[121], que es lo que le falta precisamente a la mera asumpción. En los juicios tenemos “la eficacia de una ejecutividad, de una sentencia”, y ello con independencia de que el objeto del juicio sea una afirmación o una negación. También en la “Lección 9[122] nos dice que “el juicio es la tesis de creencia o convicción”, la afirmación de algo (afirmación que no es lo opuesto al negar sino al mero tener presente).



[1]  p. 21, p. ej.
[2]  “Lección 3”, pp. 45-46
[3]  p. 46
[4]  “Lección 14”, pp. 148-149
[5]  “Lección 3”, p. 49
[6]  p. 49
[7]  pp. 50-51
[8]  p. 50
[9]  “Lección 3”, p. 51
[10] ver en particular “Lección 15”
[11]  p. 156

[12]  “Lección 14”, p. 149

[13]  El estilo expositivo del filósofo madrileño nos obliga a reconstruir su concepción de lo fenómenico a partir de sus breves y dispersas referencias: “Lección 2” pp. 34-41; “Lección 7”, pp. 83-84; “Lección 8”, pp. 97-98; “Lección 15”, pp. 154-158.

[14]  “Lección 2”, p. 35

[15]   “Lección 7”, p. 84
[16]  “Lección 2”, p. 35
[17]  “Lección 7”, p. 84
[18]  “Lección 7”, p. 83
[19]  “Lección 2, pp. 34-35
[20]  p. 36
[21]  “Lección 2”, p. 36
[22]  “Lección 7”, pp. 83-84
[23]  “Lección 2”, p. 35
[24]  p. 154 y también “Lección 5”, pp. 66-67
[25]   “Lección 2”, p. 37
[26]  Por ejemplo, “Lección 2”, p. 37 y “Lección 7”, p. 93
[27]  “Lección 3”, p. 49
[28]  “Lección 3”, p. 49
[29]  “Lección 7”, p. 93
[30]  “Lección 5”, p. 67
[31]  “Lección 7, pp. 84-85
[32]  p. 85
[33]  “Lección 7”, p. 84
[34]  “Lección 7”, p. 84
[35]  “Lección 8”, pp. 97-98
[36]  “Lección 2, p. 36
[37]  “Lección 15”, pp. 156-157
[38]  p. 157
[39]  pp. 86-87
[40]  p. 86
[41]  p. 87
[42]  p. 86
[43]  p. 158
[44]  “Lección 14, pp. 148-149
[45]  “Lección 9”, p. 108
[46]  “Lección 15”p. 156
[47]  p. 157

[48]  p. 156

[49]  Como muestra de la importancia que le dio cabe señalar también que, según nos indica el editor, Paulino Garagorri, Ortega quiso publicar un ensayo con el título “Sobre la definición del fenómeno psíquico” “Nota preliminar”, p. 10.

[50]  pp. 21-22

[51]  “Lección 2”, p. 36
[52]  p. 36
[53]  “Lección 2”, p. 37
[54]  p. 33
[55]  “Lección 2”, pp. 33-38
[56]  El texto –p. 37– dice “calor” pero seguramente es una errata puesto que lo que corresponde es “color”.
[57]  p. 37
[58]  p. 37
[59]  p. 38
[60]  pp. 38-43
[61]  p. 46

[62]  p. 105

[63]  La referencia a Husserl relativa a esta cuestión la encontramos en la “Lección 8”, p. 105, en donde nos dice que este filósofo pide entender siempre la conciencia como siendo “conciencia de...”.

[64] No estoy afirmando que haya estados de este tipo, simplemente constato que este tema necesitaría análisis más cuidadosos, así en el dudoso caso de las emociones.

[65]  pp. 104-105
[66] “Sobre el concepto de sensación”, en Investigaciones psicológicas,  p. 234
[67]  por ejemplo,  “Lección 7”, p. 88, “Lección 8”, p. 97, “Lección 9”, 108
[68]  por ejemplo,  “Lección 5”, p. 66
[69]  por ejemplo, “Lección 2”,  p. 43
[70]  p. 112
[71]  p. 132
[72]  p. 132
[73]  p. 133

[74] p. 132; negrita, J.E.O.

[75]  A este respecto cabe también recordar la consideración de la diferencia entre la actitud natural y la actitud no-natural ya comentada, “Lección 7” pp. 86-87; ver el apartado V.2. Un problema fundamental para la descripción del presente trabajo.

[76]  Véase, por ejemplo, Ensayos sobre Ortega, capítulo II, apartado II. La crítica orteguiana a Husserl, pp. 76-88, Javier San Martín, UNED, 1994.

[77]   “Lección 7”, p. 88

[78]  p. 88
[79]  “Lección 5, p. 67
[80]  También, “Lección 9”, p. 107 
[81]  “Sobre la fenomenología”, en Revista de Occidente, núm. 108, Mayo 1990, p. 18
[82]  ídem, p. 19
[83]  pp. 83-84
[84]  p. 83
[85]  p. 84
[86]  p. 84
[87]  p. 84
[88]  p. 85
[89]  p. 86
[90]  p. 43
[91]  p. 97
[92]  “Lección 8”, pp. 97-98

[93]  p. 98 y p. 102

[94]  Tesis sugerida en la “Lección 7”, página 94, y afirmada respecto de los actos noéticos en la “Lección 9”, p. 108: “nuestro querer va involucrado y como envainado en un acto noético”.

[95]  p. 97 y p. 102

[96]  p. 97 y pp. 102-103
[97]  Por ejemplo, p. 69, p. 99 y pp. 102-103
[98]  p. 102
[99]  Por ejemplo, “Lección 5”, pp. 68-69
[100]  pp. 68-69
[101]  p. 108
[102]  pp. 90-92
[103]  p. 95
[104]  pp. 152-158
[105]  p. 154
[106]  p. 155
[107]  p. 155
[108]  Por ejemplo, p. 158
[109]  p. 158
[110]  p. 158; negrita J.E.O.
[111]  p. 156
[112]  p. 155
[113]  “Lección 15”, p. 155 y pp. 157-158
[114]  “Lección 8”, pp. 102-103
[115]  pp. 98-99
[116]  pp. 99-100
[117]  pp. 100-104
[118]  pp. 131-132
[119]   “Lección 8”, pp. 104-106 y “Lección 12, pp. 131-137
[120]  “Lección 8”, p. 106; cursiva J.E.O.
[121]  “Lección 12”, p. 132
[122]  p. 108

 

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CONCLUSIÓN

   Aunque no se refleje de manera adecuada en la bibliografía sobre Ortega, el curso “Sistema de Psicología” tiene claro interés para una comprensión cabal de su pensamiento. Tópicos tan importantes de su filosofía como el de la crisis de la cultura y la ciencia, la responsabilidad del subjetivismo en dicha crisis, o la crítica al subjetivismo y su defensa de una dimensión recuperable de esta doctrina, el perspectivismo, tienen en los manuscritos un tratamiento privilegiado. En ellos encontramos también la referencia a la metáfora de los “dii consentes” para ilustrar la nueva forma de concebir las relaciones entre el sujeto y el objeto, forma superadora de la modernidad. El curso ofrece igualmente aspectos esenciales de su idea de la filosofía, idea desarrollada después y en detalle en ¿Qué es filosofía?: la defensa de esta disciplina como un saber radical y autónomo, o su función como fundamentadora última del conocimiento, e incluso reflexiones relativas a la actitud necesaria para su ejercicio, la “actitud no-natural”. Finalmente no es de menor importancia la breve cita a su “sistema de la razón vital”.

Pero también encontramos diferencias entre el contenido ideológico del escrito y su filosofía madura: tal vez como consecuencia de la influencia de la fenomenología, Ortega defiende una interpretación intelectualista del psiquismo humano (recuérdese por ejemplo la primacía que otorga a los actos objetivadores, o la consideración del psiquismo como compuesto por actos de conciencia), y es precisamente esta concepción la que posteriormente dejará de lado para acoger un punto de vista que subraye la primacía de las dimensiones no cognoscitivas, particularmente el deseo y los sentimientos; por lo demás esta interpretación intelectualista quedará atrás precisamente cuando sustituya la conciencia por la vida como realidad primordial, y los actos de conciencia por las vivencias, conceptos (el de vida y vivencia) no presentes en el curso.

No es la intención de este trabajo mostrar la influencia de Husserl y de la fenomenología en los textos de Ortega, influencia que últimamente ha sido puesta de manifiesto en distintos estudios[1], pero no está de más señalar varias cuestiones. En primer lugar, a pesar de afirmar que quiere hacer públicas sus investigaciones independientes de la tutela de un autor clásico,  el análisis del curso parece mostrar una abrumadora presencia de la fenomenología de Husserl (en particular los Prolegómenos y las Investigaciones lógicas): junto con las declaraciones expresas de la importancia de Husserl para el porvenir de la psicología y la filosofía, la huella de este movimiento es clara en cuestiones como la primacía de las ciencias descriptivas frente a las ciencias explicativas, la caracterización y crítica del subjetivismo, relativismo y escepticismo, la identificación del psiquismo con la conciencia, la defensa de la intencionalidad como su rasgo esencial, la referencia a los actos objetivadores y a los actos noéticos, la crítica a la evidencia como sentimiento, la teoría del juicio, la teoría de los actos expresivos, ...  Incluso, como ya se ha apuntado en el trabajo, hasta la teoría de la reducción tiene un cierto eco en el curso[2]. Finalmente, no hemos de olvidar que en el texto no se encuentran las críticas que después nuestro autor opondrá a la fenomenología, pues aquí ni siquiera aparece la referencia a la vida o a las vivencias, y aunque está presente el concepto de lo ejecutivo, a diferencia de lo que ocurre en escritos posteriores, no lo utiliza nuestro autor para enfrentarse a la fenomenología. La impresión que produce el texto es precisamente que la influencia de la fenomenología, sin duda por su dimensión intelectualista, es lo que separa el curso de los puntos de vista más típicos de su filosofía madura. En todo caso y puestos a buscar elementos que le alejen de esta corriente filosófica, tal vez el principal es el tema del perspectivismo, uno de los ejes principales del pensamiento del filósofo madrileño y ajeno a las ideas de Husserl.

En la bibliografía sobre Ortega llama la atención los escasos estudios y análisis relativos a sus ideas psicológicas, lo cual contrasta con el hecho de que en su obra están presentes muchos temas que caen perfectamente en el dominio de la psicología, y en esta línea sin duda el curso comentado tiene una importancia capital. El editor, Paulino Garagorri, nos recuerda el programa propuesto por Ortega[3] a sus futuros oyentes: “Curso público sobre Sistema de Psicología.- Primera parte: Los fundamentos de la Psicología: Noología, Ontología, Semasiología.- Determinación de lo psíquico.- Teoría de la sensibilidad e insensibilidad de los fenómenos.- Teoría de las zonas atencionales. Teoría de la percepción íntima y de la introspección.” Como se ha indicado en otro lugar y se puede apreciar por los títulos citados, Ortega tuvo la intención de continuar el curso, aunque por desgracia no lo hizo, hecho que explica alguna de sus importantes limitaciones. Propiamente los manuscritos no ofrecen el “Sistema de Psicología” proyectado, ni siquiera el desarrollo completo de la primera parte, limitándose a importantes cuestiones de fundamentación de la psicología, cuestiones que se incluirían en lo que podríamos llamar filosofía primera y filosofía de la psicología. Dado que una de las intenciones principales de nuestro autor era la superación de la psicología del siglo XIX, particularmente de su raíz subjetivista, no es arriesgado afirmar que los manuscritos cumplen bien este objetivo. Al igual que la tarea de señalar con precisión el rasgo principal de lo psíquico, en donde con claridad Ortega se sitúa del lado de la interpretación fenome- nológica. Son interesantes también, aunque fragmentarias y poco desarrolladas, sus observaciones de psicología descriptiva o fenomenológica relativas a los elementos que componen la conciencia y a sus distintas modalidades.

Investigaciones posteriores deberían mostrar con exactitud las semejanzas y diferencias de la concepción del psiquismo presente en el curso con la que encontramos en otros escritos, y las razones que le llevaron a separarse de alguna de las tesis que aquí hemos reseñado. No es aventurado asegurar que el estudio de las ideas psicológicas de Ortega puede ofrecer nueva luz tanto sobre su sistema filosófico como sobre su fecundidad para la discusión de relevantes problemas de la psicología actual. Esperemos que el renovado interés de los últimos años por la filosofía de José Ortega y Gasset se dirija también hacia estos aspectos tan olvidados de su pensamiento.



[1] En esta línea de interpretación cabe destacar los trabajos realizados en el seno del Seminario Permanente de Fenomenología impulsado por el profesor Javier San Martín, y cuyas próximas investigaciones posiblemente deparen interesantes sorpresas.

[2] Ver pp. 39-40 del presente trabajo, por ejemplo.

[3] Nota preliminar, p. 9

 

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ANEXO: REFERENCIAS A HUSSERL

            

Para la cuestión de la presencia de la fenomenología en la filosofía de Ortega y Gasset puede tener cierto interés recordar los textos en los que se refiere de modo expreso a Edmund Husserl:  

 

1. Lección 7, p. 94. Ortega ha explicado ya las “tres distancias de los objetos respecto del sujeto” (percepciones o presentaciones, imaginaciones y menciones): ¿No será esta diferenciación nuestra entre percepción y representación de un lado, mención de otro, una fórmula más prieta y exacta de la genial distinción de Husserl entre lo que él llama actos de ‘intención significativa’ y actos de ‘cumplimiento de la significación’, actos en que yo me refiero a algo y actos en que ese algo me es dado directa e inmediatamente?

2. Lección 7, p. 94. Para calibrar, pues, el interés de este asunto me bastaría con decir a ustedes que desde 1901 la filosofía de todo el mundo no hace sino moverse en torno, en contra o en pro de esta distinción de Husserl. Pues, acaso el saber, el conocer, la verdad, pueda venir a definirse en última y clarísima concreción como un buscar a la mera intención significativa el acto en que ella se cumple por sernos dado en éste lo que allí sólo intentábamos o mentábamos? Y entonces tendríamos que los viejos, venerables y enigmáticos ‘conceptos’, esa palabra sacramental de la filosofía que hoy por vez primera pronunciamos aquí, no vendrían a ser, en fin de cuentas, más que esos actos de mención.

3. Lección 8, p. 105. La cita aparece en el contexto de la investigación relativa a la esencia del juicio; al presentar la cuarta teoría del juicio, la defendida por nuestro autor, Ortega caracteriza la conciencia en estos términos: “Pues bien, la conciencia no es una cosa que se refiera a otra sino que es el referirse mismo, el llevar en sí lo otro que sí mismo, en suma, el tener un objeto, el darse cuenta de algo. Resucitando un sugestivo término escolástico se ha llamado a este carácter último y primero de la conciencia: intencionalidad. Husserl propone que siempre que usemos el término conciencia la entendamos como diciendo: ‘conciencia de...’, toda conciencia es conciencia de algo.

4. Lección 12,  p. 137. En el marco general de la crítica al relativismo, y más exactamente en la caracterización de la creencia y sus modificaciones (duda, probabilidad,...): “Husserl –a quien tanto debemos en todos estos asuntos– hace notar que es un error considerar la duda, el creer probable, el parecerle a uno o sospechar, etc., etc., como modos de conciencia entre los que pueda situarse, cual uno de tantos, la creencia cierta, la convicción plena, pura y simple. No hay tal: analícese atentamente el sentido de aquéllos y se verá cómo por todos pasa como un nervio esencial que los vitaliza, esta creencia cierta que es, por tanto, su modo originario y que en ellos persiste. Duda, probabilidad, etc., son en rigor modalidades de la creencia, como el estar sano y el estar enfermo, modalidades del ser vivo.

5. Lección 14, p. 149. A la altura de esta lección, ya se considera demostrado el carácter absurdo del relativismo y del subjetivismo, y se ha visto la verdadera influencia del sujeto en el conocimiento. La cita siguiente viene precisamente tras estas cuestiones y la sugerencia de que la psicología estudia “el mecanismo y la estructura de cada conciencia subjetiva”: “Todas estas palabras mías no son más que ejemplos tras de los cuales se ocultan largas hileras de problemas. La psicología se hallaba detenida ante algunos de ellos sin poder avanzar, sin poder justificar la retirada. Había en los laboratorios y en las meditaciones de los psicólogos una desesperanza y acedia, un como odium professionis análogo al que suele acometer al cenobita cuando los primeros fuegos del entusiasmo religioso se han apagado.  No hay duda de que la repentina primavera que en estos últimos años ha venido para la Psicología se debe a la publicación que en 1900 hizo Edmund Husserl de sus Investigaciones lógicas. Y el más fecundo acierto de esta obra fue renovar, en cierto modo iniciar, los estudios de la significación.

6. Lección 15, pp. 159-160.  Es el lugar en donde más aparece su nombre (6 veces) y las citas son más largas; la lección se centra en análisis del lenguaje y de los actos expresivos, y termina con el siguiente texto: “Frente a la opinión tradicional presentaba yo a ustedes otra dirección mucho más profunda que se ha tomado el trabajo de analizar si, en efecto, entre la función designativa y la expresiva no hay diferencia. El más esclarecido representante de ella es Husserl –no el primero ciertamente. Aunque Husserl sea poco amigo de citar a sus predecesores vivos, tengo que advertir que las principales distinciones en que su trabajo se funda están ya en un artículo de Marty publicado en 1884. Hacía yo el esquema de la manera como Husserl trata el asunto. Partiendo de fenómenos como el humo y el gesto cuya percepción nos es motivo para creer en la existencia de un fuego y en un estado afectivo, uniendo esa advertencia con el papel que en nuestra mente representan las premisas respecto a la conclusión –a saber, que las creencias en lo que aquéllas anuncian nos es motivo para creer en lo que ésta dice–, da, como carácter de la conciencia de signo, el de que el objeto señal y el objeto señalado o designado se nos ofrecen en actos de conciencia distintos, de los cuales es uno motivo o fundamento del otro. Además, para que algo sea signo es menester que el objeto designado no nos sea inmediato, sino que precisamente lleguemos a la conciencia de él por medio del objeto-signo.          

     Ahora bien, cuando yo oigo o leo una palabra –dice Husserl– es ésta un objeto inmediato de mi conciencia, mediante el cual vengo a notar o suponer –medianamente pues– un estado mental en el sujeto que me habla o escribe. Pero la palabra –prosigue Husserl– no sólo va de hombre a hombre sino que tiene una función en mi vida mental solitaria. No sólo hablo a otro sino que cuando pienso, hablo.  Un francés, Saint Paul, en un libro muy sugestivo ha llamado a esto el uso endofásico del lenguaje. Mas en la endofasia no tiene sentido calificar de signo a la palabra; primero, porque lo designado es aquí mi acto intelectual –mi concepto, mi juicio, mi razonamiento–, y éste me es tan inmediato como la imagen interior de la palabra, no voy yo a descubrirme a mí mismo que pienso; segundo, porque cuando la palabra, en la vida solitaria de conciencia, ejercita su función genuina, no es ella quien constituye el término de mi acto mental....

     De todo esto se desprende –concluye Husserl y antes Marty– que la palabra en su uso coloquial o dialógico es, en efecto, signo del acto mental que realiza el que habla. En ella se exterioriza el pensamiento ajeno, y llega a nosotros como llega la sospecha del fuego tras la visión del humo. Pero ésta es sólo la que llamaremos ‘función comunicativa’ del lenguaje. Si expresar quiere decir para nosotros exteriorizar, por tanto, ser signo o señal entonces la función comunicativa ‘sería la expresiva’.

        

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BIBLIOGRAFÍA

   

(Menciono únicamente las obras citadas en el texto y los artículos 
y libros directamente relacionados con el curso de Ortega)

  

 

BENÍTEZ, A. (1982): “J. Ortega y Gasset, Investigaciones Psicológicas”. Teorema, vol. XII/1-2 (215).

CARPINTERO, Helio (1994): Historia de la psicología en España. Madrid, Eudema.

GARAGORRI, Paulino (1982): “Nota Preliminar” a la obra  Investigaciones Psicológicas de José Ortega y Gasset. Madrid, Alianza Editorial.

Lafuente, Enrique:  

(1983): “El ‘Sistema de Psicología’ de Ortega y Gasset”. Anales del Seminario de Metafísica, XVIII:51-74.

– (1995): “Ortega y Gasset y el problema de la psicología”. Revista de Historia de la Psicología, vol. 16, nº 3-4: 241-248.

Martín García, Raquel y De la Corte Ibáñez, Luis (1995): “El ‘Sistema de Psicología’ de Ortega y Gasset: ideas para un proyecto de ciencia psicológica”. Revista de Historia de la Psicología, vol. 16, nº 3-3:249-254.

ORTEGA Y GASSET, José:  

– (1961): “Vitalidad, alma, espíritu”, en El espectador, vols. V-VI.. Madrid, Revista de Occidente.

– (1982): “Sistema de Psicología”, en Investigaciones Psicológicas. Madrid, Alianza Editorial.

(1982): “Sobre el concepto de sensación”, en Investigaciones Psicológicas. Madrid, Alianza Editorial.

– (1988): “Ensimismamiento y alteración”, en El hombre y la gente. Madrid, Alianza Editorial.

– (1990): “Sobre la fenomenología”. Revista de Occidente, nº 108:13-28.

Pinillos, José Luis (1983) “Las investigaciones psicológicas de Ortega”. Teorema, vol. XIII/3-4: 495-503.

Sánchez-Barranco Ruiz, Antonio (1995): “Ortega y Gasset, la psicología y el psicoanálisis”. Revista de Historia de la Psicología, vol. 16, nº 3-4:255-261.

SAN MARTÍN, Javier (1994): Ensayos sobre Ortega. Madrid, UNED.

   

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© Javier Echegoyen Olleta