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Cara y cruz del ensayo español:

las trazas de Ortega y el Mairena

 

Fernando Rodríguez Genovés

 

(Artículo publicado en Revista de Estudios Orteguianos (publicación editada por la Fundación José Ortega y Gasset), Madrid, nº 5, 2002, pp. 141-158. Una versión del mismo ha sido como capítulo en el libro del autor: La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Edicions Alfons El Magnànim, Colección Pensamiento y Sociedad, Valencia, 2004)

        

 

 
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Voces de Leyenda

Hay voces de la Leyenda que claman desde el pasado remoto, labran una idiosincrasia reiterada, una repetición y a veces reclaman una restauración que, cuando encuentran eco y asiento, logran obstaculizar el progreso del saber y de las artes, así como la autonomía de sus esferas. Componen, entonces, un recio arcano cultural que se transmite hasta nuestros días. Reconozcamos ahora algunas de esas voces. Unas, declaran que es preciso distinguir entre literatura «de entretenimiento», de acción, ligera, y literatura «seria», «profunda» y «de ideas», porque aquello que identifica principalmente a la «verdadera» literatura es que hace pensar... Otras, diferencian entre libros de filosofía y pensamiento, constreñidos al molde del tratado, intenso y pesado, tedioso y a menudo impenetrable, y ensayos, ligeros y ocurrentes escritos que, sin dejar de contener cosas interesantes, ante todo resultan amenos, o lo que es lo mismo, se leen como una novela.

«Literatura que hace pensar»; «ensayos que se leen como una novela». Alrededor de estos socorridos — y en apariencia inocentes— indicadores de lectura circulan, especialmente en España y el ámbito cultural hispano, enormes malentendidos y opiniones muy ordinarias, pero de gran calado social, que influyen no poco en los índices de lectura y en su calidad, sostenidos por rancios mitos, en unos casos, y por modernas (y postmodernas) teorías, en otros, que actúan a modo de guardia y custodia del pasado y presente de las mencionadas ilusiones. El credo común resultante vive de sentimientos y pasiones de diferente naturaleza, si bien, aunque para mal, su uso converge y desemboca en un mismo puerto de conclusión: literatura y filosofía vienen a ser en el fondo una misma cosa. No son más que maneras concretas, simples medios, con idéntico fin: el  de enfrentarse a los grandes asuntos del hombre por medio del lenguaje, para comprenderlos mejor... Realidad y ficción se tornan, en consecuencia, entidades confundibles, tan próximas entre sí como las dos caras de la misma moneda, en este caso, el lenguaje (y cercanas están sin duda, aunque, si la imagen es válida, habrá que reparar en que ambas caras se unen por el dorso, dándose así la espalda). Ha llegado a penetrar tan profundamente en el corazón de las almas de esteta la sugestión que, emulando sentencias de inspiración aristotélica, podría dictar sin rebozo ni sonrojo resoluciones de este tono: «en realidad, señores, la realidad no existe...»

Si, pues, en la ficción vivimos, en la realidad estamos. He aquí la audaz resolución de un credo muy asentado en nuestra tradición cultural, por lo general muy inclinada a dejarse seducir por los sueños de caballerías, las vidas que son sueños, las rimas y las leyendas. También por la atracción que transmiten los encantamientos y hechizos que suelen venir por añadidura. Una tradición ésta bizarra y resignada al tópico de pertenecer a un país y a una lengua negados para el pensamiento constructivo y original, para la ciencia y la racionalidad, porque lo verdaderamente original «entre nosotros», se añadirá, no es el pensar, que es cosa extranjerísima, sino el vivir de la creación, del narrar, del cuento (y, agregaré  por mi cuenta, que por afortunado se tendrá el que pueda lograrlo, porque, en caso contrario, no le quedaría más que hacerse funcionario, lo cual, bien pensado, tampoco es mala colocación, de escaso estipendio pero con mucho futuro por delante).

Muchas causas podrían explicar las devociones y apegos a la Leyenda que no cesa, pero no todas las sé, y las que sí barrunto, no es mi intención reducirlas aquí a una exhaustiva enumeración. Me propongo señalar, en cambio, algunas fobias y sendos prejuicios que, como en una labor de zapa, han coadyuvado a frenar la libre circulación de ideas, y, en consecuencia, la pobre y limitada recepción entre nosotros de muchas tradiciones foráneas (las que han entrado, lo han hecho generalmente de modo sucursalista, por no mencionar las que llegan tarde o las malditas). El nominalismo, el individualismo y el liberalismo, por citar sólo unos pocos ejemplos, han sido tenidos por gran parte de nuestra inteligencia, desde largo tiempo atrás, como aves de mal agüero, como pajarracos a los que se mira con recelo y aprensión, sin que en el presente se hayan apreciado manifiestos signos de rehabilitación. No importa que la animosidad se distribuya en amplios sectores, aquellos que se extienden desde el más vetusto conservadurismo hasta el más aguerrido marxismo-leninismo (posteriormente podado y dejado en marxismo a solas, y ahora reconvertido y regenerado en «republicanismo»), el caso es que la escolástica, hegemónica y realmente existente, ha cedido la dependencia de antiguas procedencias, como el suarismo o el tomismo, a otras escuelas de nuevas denominaciones, pero —y eso es lo importante señalar ahora— practicadas con no menor devoción, delegación y negociado. ¿Esto lo explica todo? No podría jurarlo, pero sospecho que tales ascos y privanzas no son inocentes y algo tendrán que decir sobre el panorama resultante, cuando, en su momento, sean llamados a declarar.  


Filosofía y melancolía en suelo hispánico

Desde Ortega, por lo menos, hasta nuestros días, el laicismo liberal (o el liberalismo laico) en  el seno de la filosofía española corre peor suerte que el genio maligno en manos de los cartesianos («vade retro»). Por lo demás, y quizá en consonancia con lo anterior, es muy significativo observar que la menor desafección manifestada hacia el «espíritu de cuerpo» —asombroso oxímoron que apunta, en primera instancia y con proverbial retórica de deber y lealtad, al gremio profesional—, hacia el avasallamiento aceptado, el instinto gregario y otras formas del vasallaje, son reprobados y penados como delitos de lesa traición sin remisión. He aquí nuestros mayores pecados culturales.

Pero hay más: la genuina marca de serie o denominación de origen del filósofo español queda patente en su casi general subordinación a la literatura, instancia que queda así interiorizada como horizonte cultural del que venimos y al que estamos fijados, de mismo modo que se proyectan las siluetas en el plano o la sombra acompaña a la figura. Hablar lisa y llanamente de filosofía española, sin más predicados ni accidentes, ha llegado a representar un serio atrevimiento. En este país..., con algo de suerte, se reconoce la existencia de un «pensamiento español» (concepto que suele remitir al de «literatura filosófica hispánica») con nombres propios: Séneca, Balmes, Calderón, Quevedo, Gracián, Larra, Menéndez y Pelayo, Azorín, Machado, Ortega y Gasset, Zambrano, Aranguren, Dionisio Ridruejo, Laín Entralgo... et alii; todos ligados por un común destino y quehacer: la literatura.

Mas, los filósofos españoles e hispanos, ¿somos o no somos? Y si somos, ¿qué somos? «Somos invisibles», responde enfático el filósofo mexicano Carlos Pereda, expresando así la «melancólica comprobación» de un ocaso y una cesantía que estipulan el porvenir de los filósofos, o los que aún se confiesan tales, de América Latina y de España. ¿Qué hacemos los supervivientes?: «tendemos a sobrevivir como meros fantasmas que dan clases y escriben textos, algunos quizá admirables, aunque casi nadie se interese por ellos, entre otras razones porque casi nadie se demora en leerlos.»[1]

No le falta razón a Pereda en esta declaración, principalmente por la intención que la anima, muy lejos del ramplón lamento y del habitual victimismo. Pues en ella leemos la triste constatación de un hecho, no la sombra de una fatalidad que nos persigue como si de una maldición se tratase. Tampoco hay en ella nada que sugiera una conspiración proveniente del exterior, ante la que hay que protegerse y acaso cerrar filas. No nos confundamos: el verdadero responsable de la calamidad señalada es la falta de autoestima y de reconocimiento en la que viven los filósofos iberoamericanos, quienes ignorándose a sí mismos, como individuos y como comunidad intelectual, se abandonan a dos vicios que la han labrado: el «fervor sucursalero» y el «afán de novedades»[2].

Bajo la primera rúbrica se acoge el modelo de formación profesional que se expide en nuestras universidades junto al título, y que conduce a su propietario a esta sucinta crónica, casi una liturgia: afiliación temprana a una corriente o persona filosófica (con razón social preferentemente en el exterior), de la que el filósofo en ciernes se convertirá por efecto mimético o de contagio, y con el paso de los años, en fiel adicto, abogado defensor, glosador, traductor, guarda e intérprete, exegeta, publicista y divulgador, frecuentemente hasta la jubilación.

Al «fervor sucursalero» le suele acompañar el «afán de novedades», entendido como un incontinente e irreflexivo «estar al día», o al corriente de las corrientes. El mayor inconveniente de este vicio profesional es que imposibilita o dificulta que el propio filósofo piense por sí mismo y se aventure a exponer su personal punto de vista sobre los asuntos de los que habla y escribe. Un inconveniente éste de ningún modo intrascendente en el contexto que aquí tratamos, ya que profundiza todavía más la subyacente condición de nuestro pensar hasta hundirse en la zanja en la que yacen los condenados a sobrellevar el estigma de ser un «pensamiento ajeno»[3]. Este suceso nos remite, por lo demás, al primero, al no ser la originalidad y la producción propia, por así decirlo, lo que entre nosotros se prima (para lo que se supone que está impedido el filósofo hispano), sino inexcusablemente el sucursalismo y la delegación. 


Ensayo y escritura elegante

Esta situación, desde mi punto de vista, produce un impacto violento, de consecuencias muy negativas, en un género de prestigioso pasado, conflictivo presente e imprevisible futuro: el ensayo; o para decirlo con mayor precisión: el ensayo filosófico. Porque difícilmente puede concordar un saber que se ha plegado a las estrechuras del sucursalismo y del especialismo de últimas noticias con las maneras propias del ensayo: la originalidad, la subjetividad, la soltura expositiva, la comunicación y la escritura elegante.

Traer a escena a personajes contradictorios y alterables, como es Jean-Jacques Rousseau, con el pretendido propósito de apoyar e ilustrar el argumento que uno formula, es empresa muy arriesgada, porque lo que afirman aquí, lo niegan allá; lo que justifican hacer ahora, lo desmiente su acción postrera. Son autores éstos a los que, verdaderamente, conviene no tomar muy en serio, aunque tampoco sería justo borrarlos del mapa intelectual con una enmienda a la totalidad, pues entre sus muchas afirmaciones y negaciones, entre la espesa hojarasca de sus libros y testimonios, hallamos, no obstante, momentos de gran inspiración y, por qué no reconocerlo, de gran verdad, que sería necio desestimar. Y es que de estos filósofos volubles, como de los más consecuentes, habrá que reconocer lo que de esencial se les debe: no que tengan razón siempre, sino que preceptivamente se armen de razones, y no que digan verdad en todo momento, sino que se mantengan firmes en su afán por encontrarla. Afirmo, pues, que Rousseau se equivocó en muchas cosas y proclamó tremendas sandeces en sus libros, pero añadiré a continuación que también sabía expresarse con claridad y finura este rudo plebeyo de escritura elegante en ocasiones como ésta: «Comoquiera que sea, ruego a los lectores que dejen aparte mi bello estilo y examinen tan sólo si razono bien o mal; porque, en definitiva, del solo hecho de que un autor se exprese con bellos términos no veo cómo se puede concluir que no sabe lo que dice.»[4]

Ciertamente, leídas estas palabras del ginebrino en sí mismas, es decir, aislándolas de lo que sabemos de él por sus otros escritos, de sus andanzas errantes por un mundo que no le comprendió, y viceversa, debería concluirse que la reclamación que contienen es muy justa, pues recusa la creencia muy extendida entre comentaristas y analistas según la cual el buen razonamiento y el bello estilo son incompatibles. Para esta presunción, el texto filosófico, cuando está bien escrito, se transforma inmediatamente, como por prodigioso encanto, en pura literatura, y —variación sobre el mismo tema— si lo que se busca es argumento y meditación, debe irse derechito a la filosofía de gesto adusto, talante ascético y fundamento mostrenco.

Allí donde se arriman de consuno claridad y rigor, ingenio y agudeza, verdad y belleza, allí, hay algo más que un imposible: allí hay gato encerrado.  O por decirlo de nuevo con palabras de José Luis Molinuevo: «En España escribir bien y no ser aburrido es una maldición que descalifica como pensador profundo.»[5] Para los portadores de este prejuicioso criterio, resulta decididamente desconcertante (rompe sus estrechos esquemas) encontrar grandes pensadores y científicos que sumen a su sabiduría la gentil cualidad de una escritura elegante, un saber decir al decir del saber, probablemente porque como a ellos eso no les pasa, perciben el hecho cual si fuese un extraño portento. Ante su desconcierto, les crece un delirio en la cabeza, altivo como una cresta o penacho, como lo es el pensar que ser filósofo u hombre de ciencia y al mismo tiempo persona capaz de componer bellos textos es algo más que una maravilla: una maña capciosa de quien utiliza la escritura como pretexto o coartada al objeto de ocultar la escasez de tesis, razonamientos y sentencias profundas. Pero, como no entienden de elegancia, no les pasa por la cabeza emplumada que la escritura elegante, como el porte garboso, responde más a un don o a un donaire que a un cálculo premeditado. Quiero decir: aunque sea condición aconsejable para escribir bien un ensayo, la elegancia no es objeto de ensayo. Cuando la escritura elegante se pretende, el artificio y la artimaña toman posesión del lugar, y la retórica se adueña de la situación. Como bien dijo Balzac: «La elegancia elaborada es a la verdadera elegancia lo que una peluca al pelo.»[6]

La ofuscación que refiero es de tal calibre que con facilidad se hermana con la insidia. A algunos simples lectores y a reseñadores antojadizos no les causa gran esfuerzo desautorizar un elegante ensayo filosófico bajo la acusación de que eso no es en realidad filosofía sino texto literario —más o menos curioso, eso sí, obra acaso de un hábil escritor, entiéndase, que no está mal porque está bien escrito—, en un acto quizá reflejo y seco, como lo es una coz. Pues bien, acaso no se nos antojen inocentes estos prejuicios, si los relacionamos con la desconfianza con que se recibe el ensayo filosófico en nuestro ámbito cultural. Y digo esto porque tengo para mí que ensayo y escritura elegante son conceptos que van entrelazados desde su mismo origen, y corren, en consecuencia, la misma suerte, la suerte de la circunstancia: uno no se salva sin el otro; si uno se hunde, el otro se ve arrastrado asimismo en la caída. Los dos rasgos que, a mi parecer, reúnen en abrazo amoroso a los términos mencionados son la elección y la distinción.

En el mundo de la vida no existe la predestinación, que es creencia muy supersticiosa y claudicante, pero sí creo, con Ortega, que puede hablarse con rigor de la manifestación de un destino propio y regidor en la existencia de los hombres. Desde el prisma de la superstición, la realidad de las cosas y nuestro trato con ellas están definidos o escritos de antemano, siendo así que el papel del hombre en el mundo se limita a conformar la existencia a la esencia, a asumir una duración de marioneta programada y gobernada por un maestro de ceremonias que dirige los pasos. El ser del hombre se torna así un padecer: la vida humana no se realiza, sino que se sufre. Y se paga, en el deplorable caso de que el sentimiento de culpa haya llegado a posicionarse sobre el espinazo del sujeto, y allí instalado, como buitre en su nido patrio, no se considere ya huésped sino propietario —en realidad, cosa semejante acontece con otros sentimientos de similar linaje: la fe religiosa y la fe nacionalista, incubadas no para la autonomía sino para la sumisión (el huevo de la serpiente) y no para la supervivencia sino para el sacrificio (la cría crecida que devora a la propia madre)—.

El destino tiene un significado distinto: no se nos impone, sino que, en todo caso, nos sobreviene. Ocurre como con la fortuna, que imprevisible y caprichosamente cruza la puerta para penetrar en nuestros recintos, aunque, por lo general, simplemente entra sin llamar. De cualquier modo, se presenta de súbito, sin anunciarse. Nuestro destino, el destino de cada uno, es entonces promesa de contingencia, no una condenación. Digámoslo de otra manera: si bien no nos es dado dirigir el destino de la vida, sí somos, en cambio, dueños y responsables de nuestro destino, el cual podrá ser horizonte lejano pero nunca ajeno (alienus), por cuanto se construye merced a decisiones puntuales que comprometen el yo en las acciones presentes y venideras. Con la asunción y aceptación de nuestro destino, se cierra el círculo de nuestra vida, no para estrangularla, sino para poseerla plenamente. Desde ese instante ya no es posible escoger cualquier opción, sino la que nos pertenece propiamente: comenzamos de este modo a ser existencialmente propietarios, es decir, individuos moralmente «autónomos».

Decía Ortega: «Entre las muchas cosas que en cada caso se pueden hacer hay siempre una que es la que hay que hacer[7] El aforismo, en su generosa holgura, contiene una especial dimensión ética, pues en su primer recorrido se torna flecha que alcanza una diana muy prometedora: el sentido de la elegancia. Recuerda Ortega, a este respecto, que la acción de elegir fue establecida ya en el latín más antiguo dentro de la órbita de la elegancia, al legar para la descendencia el participio presente elegans, el cual nos indica que elige quien es elegante y «eligente»,  y, por ende, «in-teligente». La persona elegante, e inteligente, es aquella a quien no todo le da igual, sino que lo suyo es discernir y discriminar, escoger y preferir.

Viene esto a cuento del narrar y del pensar, porque entiendo por escritura elegante aquella que reúne bajo su aura tanto al autor que elige su medio de expresión — no quien vaga por los géneros—, cuanto al lector que escoge su lectura con inteligencia —no el que lee por obligación, sino por predilección—. Sostener que todos los géneros son igualmente válidos porque aseguran el mismo fin, verbigracia, la consagración del lenguaje, y con parecido desparpajo defender la ocurrencia de que no importan las rutas o destinos viajeros escogidos, porque lo apreciable es viajar sin más, o porque, después de todo, decidamos lo que decidamos, todos los caminos conducen finalmente a Roma, es definición de itinerarios muy amoldable y resignada, casi prosaica.

Además de esto, ahora sabemos que es poco elegante y, en verdad, muy informal el hacer pública la especie de que en asuntos de escritura, y en el fondo de todo, uno no sabe lo que quiere, o que todo le da igual, que no le importa; y digo que lo es porque tal actitud desorienta al lector y desvía la atención del verdadero objeto de interés en este asunto: el propio texto y su adecuada recepción por parte del lector. Tampoco es elegante jugar al escondite, al mentiroso o a la ruleta de la fortuna con el lector. Lo elegante, en cambio, es presentarse e identificarse, mostrar el género y mantenerse al margen de las técnicas de representación. Como hace el ensayo. Ocurre que en el ámbito del pensar, el ensayo filosófico ofrece las mejores posibilidades, y la más probada acreditación: a diferencia del tratado o el manual, el ensayo filosófico se escribe y se lee por gusto, no por necesidad ni por obligación. Estos rasgos amables, y otros de los que hemos hablado más arriba, se aúnan en un resultado que comunica gentilidad y buenas maneras.

En el ensayo se reúnen gratamente la meditación, la reflexión, el análisis, la disertación, el sentido del humor y la complicidad, un flamante conglomerado de virtudes del pensamiento y del lenguaje que inspirados, combinados y bien aprovechados resultan altamente estimulantes. En él es posible presentar un razonamiento o una crítica de alcance sin perder el sentido de la gracia y de la elegancia, sin perder los estribos, sin aturullar ni agobiar, sin regañar ni querer impresionar, sin dar lecciones ni adormecer. El ensayista sabe que debe cargarse de razones, pero no para despeñarlas sobre el lector, sino para persuadirle: en sus modos y modales se juega su destino. No se trata de adornar el pensamiento ni de pretender encandilar, sino de cuidar las formas y cuidarse, de interesar, en definitiva.       


Palabras cruzadas: Ortega y el Mairena.

El examen de la influencia y el valor del pensamiento en nuestra historia filosófica conduce, más pronto o más tarde, a su estación central, a la obra de Ortega y Gasset, por su propia relevancia, como «prueba explícita» de los logros que ha alcanzado el ensayo filosófico en España, y en particular, por tratarse de una persona y una obra que hablan por sí mismas en favor de la delimitación de géneros en literatura y filosofía[8], a mi juicio, casus belli en las letras hispánicas, al haber crecido en el imaginario cultural que el carácter y el idioma hispanos están hechos para el narrar, pero no para el pensar, para la ficción, pero no para la meditación, o sea, lo que vengo denominando la Leyenda de la cultura española. Llegados hasta aquí, me interesa traer ahora a colación un segundo testigo del ensayo español, una obra que junto a la de Ortega compone el dueto perfecto del género en nuestro pasado reciente, al tiempo que proyecta las dos caras del mismo asunto, o su cara y su cruz. Estoy refiriéndome, claro está, al Juan de Mairena: sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo, conjunto de textos escritos «en vil prosa» por el poeta Antonio Machado, reunidos y publicados en 1936, esa fecha rabiosa y dramática de la historia de España.

El hecho de requerir su convocatoria conjunta responde a un motivo de justo reconocimiento, pero también a la oportunidad de oponer dos maneras radicalmente contrarias de darle sentido y contenido al ensayo filosófico: por un lado, el texto excepcional, en la acepción más exacta del término, de un poeta, Antonio Machado, metido circunstancialmente en faenas de filósofo, quien no sólo pone en prosa muchas y variadas reflexiones y pensares, sino que además diserta relajadamente sobre el ideario filosófico, definiendo de paso una dirección y modo de concebir las afinidades entre la literatura —más en concreto, la poesía—y la filosofía; y por el otro lado, la obra completa de un filósofo, José Ortega y Gasset, quien persevera, de principio a fin, en una línea de fidelidad al discurso filosófico claro y distinto y al ensayo, expurgados ambos previamente (y necesariamente) de escolasticismo, erudición, retórica y usos poéticos, todo ello expresado con generosas muestras de rigor, elocuencia, humor y elegancia.

En verdad, merced a este cruzamiento descubriremos una síntesis de los equívocos que sostienen la querella en España entre Literatura y Filosofía, malentendidos que nacen de severos lugares comunes, falsas creencias y «vigencias colectivas», algunos de los cuales nos es imperioso recalificar. Porque ocurre, debo insistir en ello, que frente a la común creencia, el ser elocuente y bienhablado no le convierte a uno necesariamente en orador; ni el ser buen filósofo o científico, y además escribir bien, le vuelve misteriosamente escritor por encima de su condición de filósofo o científico, por  la misma razón que el hábito no hace al monje ni el buen estilo está reñido con el rigor y la voluntad de conocimiento. Tampoco un novelista o poeta que se dedica a su menester, y da nombre de ensayo a su relato o denomina tratado lo que no es tal, sino una narración o un ramillete de versos, y juega así con el lenguaje, tampoco ese novelista o poeta, digo, se transfigura prodigiosamente en filósofo o científico, porque al ser su oficio el de creador, posee la facultad de ponerle nombre a las cosas, sin tener que dar por ello más explicaciones, mientras que el científico y el filósofo sí deben darlas, en razón de la naturaleza de su tarea. Cuando esta demarcación no se aclara, emergen en este suelo no sólo abusos y ligerezas lingüísticas sino también graves dislocaciones conceptuales, propensas a sacar las cosas de quicio.

Cada ámbito de la escritura tiene sus propias reglas que posibilitan identificar y ordenar los textos, su composición y su lectura: el respetarlas no es sólo muestra de coherencia sino sobre todo de honradez intelectual; no sólo una manifestación de opción estética, sino también de elección moral. El actuar y el falsear, el gusto por el disfraz y el tapujo, resultan experiencias excitantes que contraen riesgos y deudas, pues cuando uno va de misterioso, ingenioso, trapacero o de cuentista no siempre es identificado, jugando así con ventaja, y sus gracias pueden divertir tanto como sus fechorías quedar impunes. El «escritor sin fronteras» puede reclamar el derecho de hacer lo que hace, es decir, el transitar de un lugar a otro en el orbe de las letras y no sellar el pasaporte, o viajar sin pasaporte. Pero sépase también que con esta demanda no sólo está exigiendo aquello que le corresponde y merece, que es el derecho a no responder ni dar explicaciones sobre sus escritos, sino que asimismo demanda lo que no le toca, que es recibir todos los bienes sin pagar impuestos, por así decir; o sea, pretende no sólo libertad creadora sino también impunidad estética, y aun moral (juega a caballo ganador, lo quiere todo). Como niño travieso, se podrá así ocultar tras la excusa cuando dos y dos no le sumen cuatro, y como bribón no nos devolverá el cambio como es debido, o nos dará de menos, porque, nos dirá, «se trataba de una broma» o «no era todo más que un juego». No se requiere de un escritor que diga la verdad, pero sí que no fomente la mentira ni viva de la estafa intelectual.

El denominado «poeta-filósofo» (ese genio con dos cabezas distintas pero un mismo daímon verdadero) no tiene bastante con disfrutar de lo suyo como poeta (libertad absoluta de creación y franquicia artística), además reclama el derecho ganancial a la posesión de los atributos del filósofo (precisión y método), y aun del científico (exactitud y reputación), pero niega tener autoridad y responsabilidad sobre sus aledaños: coherencia, análisis, rigor, método, demostración, prescripción, resolución, responsabilidad, pruebas, revisión, crítica, reformulación, contrastación, discusión pública, ponderación.

Pues bien, Antonio Machado fue un gran poeta. Sobre la altura de sus versos no cabe reclamar razones, sólo dejarlos resbalar por la epidermis de la sensibilidad para que penetren por la propia fuerza de la sugestión. Mas, cuando Machado escribe filosofía, verbigracia, el Juan de Mairena, se pronuncia sobre asuntos que trascienden el plano de la sensibilidad, y, sobre todo, actúa de otra manera, desde otra perspectiva, con otros fines distintos de los del poeta. Ahora no cabe ya apelar al recurso a la licencia poética. Hasta aquí no alcanza el blindaje artístico. Ahora empiezan la discusión filosófica y el discernimiento racional. Pregunto entonces: ¿tienen consistencia las razones de Machado cuando se pronuncia sobre la materia filosófica?

El Juan de Mairena de Machado es una obra miscelánea, compuesta por sentencias, donaires, apuntes (de clase unos, otros no) y de recuerdos, según reza su subtítulo, pero también de aforismos, diálogos, breves piezas teatrales, algunos baladas y no pocos poemas inyectados en el cuerpo central. Obra, por tanto, «total», que en muchos de sus momentos se mantiene fiel a los modos expresivos clásicos del ensayo (en otros, no tanto). Por lo pronto, llama la atención el hecho de que quien ejerce de ensayista se oculte tras un personaje para escribir el ensayo, sea tras la máscara de un profesor apócrifo, sea tras pseudónimos, Abel Martín o Juan de Mairena (también sería raro el recurso de componer un ensayo y presentarlo como un manuscrito anónimo encontrado en una botella o en Zaragoza o en un baúl). Que se ha hecho, lo sé, como tampoco desconozco que larga es la sombra de la Leyenda en España y que ancha es Castilla. Pero su presencia, y hasta la contumacia del hecho, no evitan que estas tácticas se conviertan en maneras fingidas, retóricas y artificiosas, en amaneramientos que, en cualquier caso, no armonizan bien con el propósito cardinal del ensayo, que es, a diferencia del tratado, ofrecer una visión personal, subjetiva y comprometida de lo que expone, y, a diferencia del novelista o poeta, proceder a cara descubierta, sin trampa ni cartón, sin juego de identidades, sin ser  (o pasar por) un personaje más de trama y tramoya. Desde su fundación (con los Ensayos de Michel de Montaigne), objeto y sujeto se hacen inseparables, ensayo y yo conforman una unidad sincera, el germen de una larga y feliz amistad: «Así, yo mismo soy el tema de mi libro», declara el filósofo de la torre en la primera página de su libro. Ortega, por su parte, confiesa igualmente el sentido de su quehacer, enseñando las cartas, por así decirlo, sin esconderse: «yo estoy presente en cada uno de mis párrafos, con el timbre de mi voz, gesticulando, y que, si se pone el dedo sobre cualquiera de mis páginas, se siente el latido de mi corazón.»[9]

Bien es cierto que toda regla tiene su excepción, y conoce algún  extremo casus conscientiae. De hecho, podría citarse el ejemplar caso aparte de Sören Kierkegaard, quien tanto gustaba de recrearse, de reencarnarse en figuras ficticias, en personajes, en pseudónimos. Se convendrá, no obstante, en que el caso de Kierkegaard es tremendamente peculiar, en la medida en que sus transformaciones se vieron condicionadas por una personal metamorfosis espiritual, una transformación interna que atravesó distintos estadios (estético, ético y religioso) que ilustraban con nombre propio la elección adoptada en cada situación, así como sus cambios de carácter y, en consecuencia, de personalidad. Una motivación principalmente religiosa prevalecía en la actitud de Kierkegaard, una confesión, que en lugar de pretender engañar al lector, aspiraba a ofrecer el movimiento de su descarnado yo, según se iba forjando. Otro caso conocido de recurso a este expediente simulador lo representa Fernando Pessoa, si bien en este autor el recurso simulador de los heterónimos se debe, más que a otros propósitos, a un impulso puramente estético.

Pero, ¿qué enseña Machado, travestido de Mairena, a sus alumnos y, por extensión, a sus lectores? ¿Qué dicta su lección? Más que una confesión religiosa, más que un ejercicio estético, brinda lecciones de moral. En la línea de otros poetas que celebran las bodas de la literatura y la filosofía por todo lo alto, con el fasto de las bodas de Camacho, con no poca premura, y no siempre con el consentimiento mutuo, Machado reconoce la identidad diferenciada de ambas, cual si fuesen destinos inscritos condenados a converger en el cosmos de la Letras, ya que las dos se mueven al son de la metafísica del mundo, la música de las esferas. El hecho de que una esté regida por la reflexión y la otra por la inspiración, no parece considerarlo obstáculo para que se consume el encuentro. Hay escritores, dice, que lanzan las palabras en busca de ideas, y otros, cuyas ideas parecen esperar las palabras que las expresen. Sea como fuere, los representantes de esta unidad en la dualidad, filósofo y poeta respectivamente, tendrán que coincidir en algún momento, por efecto de una mezcla prodigiosa de azar y de necesidad, porque sus vidas son parejas y sus oficios, intercambiables: «Hay escritores extraños —y no los peores— en quienes la reflexión improvisa y la inspiración corrige.»[10]

Vayan donde vayan, y hagan lo que hagan, sus destinos cruzados anuncian una promesa de concurrencia ineludible: «Hay hombres, decía mi maestro, que van de la poética a la filosofía; otros que van de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto, como en todo.»[11] Será inevitable el trance, pero puede cometerse con él más de una infracción. Y se puede (y se debe) localizar y reprender, por exceso de velocidad y mesura, a los participantes en esta carrera con dos direcciones. Construyen sin licencia —o acaso permitiéndose demasiadas licencias— una arquitectura de la ensoñación, aquella que postula la poesía como refugio de filósofos exaltados y la filosofía como «hospital para poetas desgraciados» (Stefan Zweig)[12]. No son éstas las únicas opciones. Existen otras direcciones y lugares de reunión, sea el club de los poetas muertos o el café de los filósofos muertos. Pero ahora no es momento de evasión, ni de acudir a una tertulia o ir de copas, sino que nos urge conocer la opinión de Machado, o sea, la de Mairena: «Los grandes poetas son metafísicos fracasados.»[13]; y añade: «Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas.»[14] ¿Qué se quiere decir con esto?

La poesía aspira a lograr su plenitud elevándose hacia los máximos niveles de conformidad con lo Real. El resultado de su esfuerzo creador es el «pensamiento poético», producto necesitante y escindido en el que aún palpitan el deseo y el ansia de la consumación: «sólo en contacto con lo otro, real o aparente, puede ser fecundo.»[15] Ese «otro» que fecunda es el «pensamiento lógico o matemático», el cual, en calidad de pensamiento homogeneizador, une y reúne los fragmentos de Realidad que la poesía (en esencia, «heterogeneizadora») ha compuesto libre y espontáneamente. Al final del proceso, la Metafísica acoge y consuma ese sueño del Espíritu. He aquí la disposición diseñada de la representación, con el respectivo reparto de papeles: los poetas crean la Realidad con sus poemas, pero sólo los filósofos creen en la realidad de los poemas. ¿Es éste el fin de la lección moral o sólo el medio?

Por una parte, declara Machado que después de la verdad, nada hay tan bello como la ficción. Ciertamente, la ficción que procura la creación pura garantiza la aprehensión de lo bello, pero por encima de todo está la verdad, la novia pretendida, la princesa prometida. En el discurrir de las ideas y de las palabras, cuando llega la hora del pensamiento, el poeta se aparta «respetuosamente» y cede el paso al filósofo, quien sabe de estas cosas más que aquél. Y esto es así porque el poeta en realidad sabe poco, y siente mucho, más que nada siente el Ser, pero de la Nada o del Todo, nada sabe («tiene su metafísica para andar por casa»[16]), y con tan flaca solvencia no se puede ir a lugar seguro, a la Verdad, allí donde encuentra el poeta remedio y consolación para su perpetua Angustia. El detalle es de agradecer. Pero la cortesía del poeta no es, empero, tan clara y desinteresada como la del filósofo. Si aquél cede el paso a éste para que ejerza su labor y actúe, es porque espera sacar provecho de la participación, para adelantarle más tarde, llevarle ventaja, sobrepasarle, sacarle dos cuerpos, y tal vez el alma. Nada habrá, en consecuencia, tan principal como la filosofía... después de la poesía. ¿O habíamos creído lo contrario?

Hay labores y labores. En la división del trabajo que asigna Mairena, «estarán frente a frente poeta y filósofo —nunca hostiles— y trabajando cada uno en lo que el otro deja.»[17]  La filosofía en sus manos, más que otra cosa, es un deber que marca el profesor apócrifo a sus alumnos virtuales, entre ellos, los filósofos, un compromiso al servicio de la poesía: su filosofía es meditación sobre el trabajo poético, según confiesa el narrador de su maestro.

Cruel destino para la filosofía, si todo quedara ahí: nacer hace veintiséis siglos emancipándose del saber poético, pagar su culpa sirviendo a la Teología como ancilla, conocer breves periodos de libertad condicionada, y acabar otra vez de auxiliar de la Poesía. ¿O es otro el proyecto ofrecido?

Muchos misterios existen en el Universo, mucha congoja y ansia golpean el pecho privilegiadamente sentiente del poeta especulativo. Le apremia conocer las respuestas, más que nada ni nadie: si es devoto, acude a la religión; si laico, apela a la filosofía. El silencio de Dios puede llegar a atormentar a muchos espíritus sensibles, pues, después de todo, entra dentro de sus fueros el atender o no la llamada de la criatura anhelante. El silencio de la filosofía se toma, por el contrario, como descortesía, o simple pereza. La filosofía debe responder en todo momento y cumplir su misión, que es la de servir, sin más contemplaciones: «Cuando los filósofos vean esto claro y nos lo expliquen no menos claramente, tendremos esa metafísica para poetas con que soñaba mi maestro y que tanto habemos menester.»[18] No se extraiga, con todo, la dudosa conclusión de que esta suerte de laicismo poético, armado por la fuerza de la filosofía, se decanta por una visión racional y comedida de la realidad, así como por una propuesta  cultural aliada de la Modernidad, porque tales cosas no serían posibles procediendo como se ha hecho y partiendo de presupuestos tan comprometidos. Machado culmina su reconstrucción filosófica en una suerte de delirio místico o de rancio casticismo muy parejo al de su compañero de generación, Don Miguel de Unamuno. Y llega asimismo a razonamientos atolondrados, de resultados confusos, por no decir sorprendentes: decía el maestro de los españoles —y en concreto de los andaluces— que «nos falta fantasía para artistas; nos sobra, en cambio, sentido metafísico para filósofos occidentales. Con todo, es el camino de la filosofía el que nosotros debemos preferentemente seguir.»[19] Camino entendido a nuestra manera, ya se sospecha, es decir, como «filosofía poética», la cual, habrá que colegir, difícilmente convergerá con la senda por la que transitan los filósofos occidentales.

Sigue hablando la Leyenda: pertenecemos los españoles a una raza de escépticos («nosotros los escépticos o filósofos propiamente dichos»[20]), embebidos de una profunda sabiduría que se pierde en el tiempo ignoto, mítico, y se sostiene en la reciedumbre de una incertidumbre que poco tiene que ver con la «filosofía constructiva» que llevan a cabo, con distintos matices, alemanes y anglosajones, criticistas o pragmatistas, la filosofía moderna. Y es que, según dicta la caracterización expresada por Mairena, lo que destila nuestra «raza» no es, en rigor, escepticismo hacia el saber sino vacilación e indefinición en la organización de los saberes. Si, con todo, hay escepticismo, éste se dirige en primera instancia a la misma filosofía, porque lo nuestro es otra cosa. Para emprender nuestro particularísimo camino de la filosofía, hemos de contar con nuestro mejor y más concluyente legado: «hemos de acudir a nuestro folklore, o saber vivo en el alma del pueblo, más que a nuestra tradición filosófica, que pudiera despistarnos.»[21] Pobre tradición, una tradición irrisoria e inane, según sus palabras, de la que poco se puede sacar, y que, después de todo, llega a desviarnos de nuestro sagrado destino. ¿Qué tenemos, pues? Total, a Séneca y a Averroes, poca cosa: «un retórico de mala sombra, a la romana», afirma, y un musulmán que sólo sirve «para irritar a los neotomistas»[22].

La ruta de nuestra cultura está ya señalada y nos conduce a encrucijadas contempladas con embeleso y selectiva nostalgia, porque algún día, añade, se trocarán los papeles entre poetas y filósofos. Unos y otros cantarán al unísono, como en un dueto primoroso, las hazañas de la españolidad y nuestras grandes hazañas metafísicas. «Nuestro punto de arranque, si alguna vez nos decidimos a filosofar, está en el folklore metafísico de nuestra tierra, especialmente el de la región castellana y andaluza.»[23] Así hablaba Mairena.

 
Elegancia, filosofía y ensayo en Ortega

¿Ha seguido el ensayismo filosófico español principalmente el camino del pensador Ortega o el del profesor Mairena? De un modo u otro, con variaciones o matices, la encrucijada de tradiciones y destinos se impone a cada nueva generación, emplazándola a tener que identificarlas y sopesarlas. Ensayista que vienes al mundo, te guarde Dios, una de las dos opciones ha de helarte el corazón.

Pues bien, la posición de Ortega sobre el asunto que aquí consideramos no ofrece demasiadas dudas, y no tanto en razón de las reiteradas veces a las que alude sobre la cuestión de la relación filosofía/literatura en sus escritos cuanto a la inequívoca actitud que adopta ante la misma. En mi opinión, la segunda aplicación es más aclaradora aún que la primera. Desde su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega recalca la circunstancia de que sus escritos, al ser ensayos, nos son propiamente libros de filosofía. Pero repárese en las premisas que llevan a esta conclusión: unas páginas anteriores a esta declaración, Ortega ha querido distanciarse de los usos tradicionales de la filosofía que decaen en un ejercicio de «erudición», promesa de mucho saber pero vacantes del comprender. La filosofía, sostiene, es la ciencia general del amor, impulsada por el deseo.[24] Así sus escritos son hijos de una descarga voluptuosa de intelección, empujados por «filosóficos deseos», por un «explícito propósito filosófico». Pues bien, veinte años después, en el Prólogo para alemanes, proclama de manera no menos explícita que sus libros no son propiamente libros sino recopilación de simples artículos publicados en periódicos.[25] ¿Cuál es, pues, el ámbito filosófico de Ortega?

Ortega filósofo, catedrático de Filosofía, u Ortega periodista. Ni lo uno ni lo otro. La filosofía es idealmente lo contrario de la pomposa erudición y de  la neta noticia: es amor a la sabiduría y necesidad de comprender. Esto lo dice  el propio Ortega, pero esto se ha dicho oportunamente desde el origen mismo de la filosofía. Aunque también se han dicho otras cosas, y muy opuestas a ésta.

La tremenda gravedad de este asunto no se le podía escapar a su perspicaz inteligencia. Y así escribe: «Una filosofía es siempre dos: la expresa, constituida por lo que el filósofo «quiere» decir, y la latente; latente no sólo porque el filósofo se la calle, no nos la diga, sino porque tampoco se la dice a sí mismo, y no se la dice porque él mismo no la ve.»[26] La distinción entre lo patente y lo latente ya le había sido útil en otras ocasiones; ahora, la aplica a los propios actos del habla, a su propia condición de ser que se habla. Es el caso que un «decir» es una acción vital del hombre, y, por consiguiente, no separado de su ser. De modo que «lo propio y últimamente real en un «decir» no es lo «dicho» o dictum —lo que he llamado el ideoma—, sino el hecho de que alguien lo dice, y por tanto, con ello actúa, obra y se compromete (s´engage).»[27] Si hablar consiste en hacer cosas con palabras, entonces habrá que atender más a lo que se hace que a lo que se dice, o más exactamente, a lo que uno hace con ellas.

Ortega aborda en su magna obra los temas más variados: los toros o la caza, la moda y los modales, la técnica y la ciencia, las artes y las letras, los entes y las sustancias, los tirios y los troyanos. En todo momento, no obstante, está presente la meditación y la praxis de pensamiento, la tesis filosófica, así como patente la mano y la mente de un pensador. Y tras ellas se despliegan la digresión reflexiva, el recurso a una parábola o anécdota, el apunte, la glosa y la nota al margen que ensanchan el examen del asunto y enriquecen su propia dimensión. En fin, siempre, en todos sus escritos, Ortega hace filosofía, ensayo filosófico.

Son precisamente estas señales las que nos permiten reconocer las características y la gracia del ensayo filosófico, género en el se consagró como un maestro absoluto.  Ortega cuando escribe no pierde el norte de su cogitación, pero tampoco sigue un guión cerrado o un ritmo monótono de exposición. No se priva de nutrir sus textos con toda clase de disquisiciones, cuando aprecia que se ha desviado demasiado, retrocede y compendia lo dicho, resume al lector las páginas anteriores, a quien siempre considera un cómplice: he aquí nuevamente una manifestación de la claridad y la cortesía del filósofo. En sus requiebros muestra su ingenio y su afán por seducir al lector (indudablemente, Ortega fue un seductor incorregible, un pensador elegante). Revisa sus textos continuamente y les añade notas al pie de página que casi nunca contienen enojoso y enfático aparato «crítico» que nos cae encima como una cascada anegando los márgenes y las riberas, sino que en no pocos casos alberga los momentos más inspirados de sus textos. Con este proceder hace Ortega como Montaigne con los addenda en sus Ensayos, y no es casualidad que ambos coincidan en este detalle, aunque no sólo en él: no olvidemos que a los dos les hermanan el ánimo alegre, el sano descreimiento (que no  significa siempre escepticismo), la voluntad de conocimiento, el esfuerzo por hacerse entender y la cuidada y elegante escritura. Características, todas ellas, del ensayo filosófico más genuino, pero que, por desgracia, no han tenido mucha continuidad en nuestras letras. Parece que la miscelánea, la ambigüedad, el juego del lenguaje, la «filosofía poética» (o la «poesía filosófica»), la traza del Mairena ha sugestionado a los ensayistas españoles (o tales dicen ser) más que la de Ortega.

Como en muchas otras cosas, Ortega fue, también en este sentido, único; tanto que se quedó prácticamente solo, tanto que ha dejado nuestro presente dramáticamente huérfano y sin descendencia.

 ©Fernando Rodríguez Genovés


[1] Carlos Pereda, «Luces y sombras de la escritura filosófica en español», en Revista de Occidente, nº 233, octubre 2000, p. 53.

[2] Carlos Pereda sugiere las locuciones «fervor sucursalero» y «afán de novedades» al objeto de diagnosticar los dos principales vicios que aquejan a la comunidad filosófica iberoamericana, la realmente existente o la todavía por realizar, en loc. cit., pp. 53-70. En el mismo número de la revista, en el dossier titulado Pensar en español, se halla el texto de Luis Villoro, «¿Pensar en español?: tratado o ensayo» en el que, por su parte, propone calificar la patología con las conceptualizaciones de inspiración orteguiana: filósofo «alterado» y filósofo «ensimismado», cercana a la Pereda aunque no idéntica (véase loc. cit., pp. 105-112). Para mayor conocimiento de la tipología empleada por Villoro, puede verse, por ejemplo, su anterior trabajo: «¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?, en Isegoría, nº 19, diciembre 1998, pp. 53-59. El texto en cuestión recoge su intervención en el Primer Congreso Iberoamericano de Filosofía (Cáceres-Madrid, 21-26 de septiembre de 1998).

[3] Empleo la locución «pensamiento ajeno» en sentido parejo a como lo hace José Luis Molinuevo en su artículo «Somos un pensamiento ajeno» (El País, 18 de septiembre de 1997).

[4] Jean-Jacques Rousseau, «Lettres écrites de la montagne», en Oevres Complètes. Paris: Éditions du Seuil, col. «L´Intégrale», 1971, III, p. 400. Allí se lee exactamente: «Quoi qu´il en soit, je prie les lecteurs de vouloir bien mettre à part mon beau style, et d´examiner seulement si je raisonne bien ou mal; car en fin, de cela seul qu´un auteur s´exprime en bons termes, je ne vois pas comment il peut s´ensuivre que cet auteur ne sait ce qu´il dit.»

[5] José Luis Molinuevo, ibid.

[6] Honoré de Balzac, Tratado de la vida elegante. Barcelona: Casiopea, 2001, p. 56.

[7] Véase Apéndice III [Elegancia], incluido por Paulino Garagorri en la edición de José Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1992, p. 376.

[8] Ortega se lamentó a menudo de tal incomprensión, lanzada además sobre su propia obra. Dos muestras: 1) «¡Yo he tenido que aguantar en silencio durante treinta años que los tontainas me acusen de no hacer más que literatura, y lo peor, que mis discípulos mismos, crean debido plantear la cuestión de que si lo que yo hacía era literatura o filosofía o ridiculeces provincianas de este jaez!» (Origen y epílogo de la filosofía, 1941-1960, Revista de Occidente, El Arquero, 1972, p. 142); 2) «no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta que es filosofía. [...] Pero esas gentes que de nada entienden, menos que de nada entienden de elegancia, y no conciben que una vida y una obra pueden cuidar esta virtud. Ni de lejos sospechan por qué esenciales y graves razones, es el hombre el animal elegante.» (La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1947, op. cit., p. 296). Ambas referencias corresponden a notas a pie de página, casi siempre lugares privilegiados en la obra de Ortega.

[9] José ORTEGA Y GASSET, Prólogo para alemanes. Madrid: Cuadernos Taurus, 1961, p. 19.

[10] Antonio Machado, Juan de Mairena: sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo. Madrid: Alianza, 1981, pp. 119 y 120.

[11]  Ibid., p. 166.

[12] Vid. su ensayo dedicado a Hölderlin en «La lucha contra el demonio»: Stefan Zweig, Obras Completas. Barcelona: Juventud, 1953, IV, p. 148.

[13] Antonio Machado, Juan de Mairena, ibid., p 57.

[14] Ibid., p.163.

[15] Ibid., p. 127.

[16] Ibid., p. 206.

[17] Ibid., p. 226.

[18] Ibid., p. 114.

[19] Ibid., p. 222 (el subrayado es mío).

[20] Ibid., p. 142.

[21] Ibid., p.223.

[22] Id.

[23] Id.

[24] Entre las páginas 55 y 60 de las Meditaciones del Quijote, Madrid: Cátedra, edición de Julián Marías, 1990, puede hallarse el contexto de la descripción de la filosofía que menciono. En la p. 60 se lee la célebre definición orteguiana de ensayo: «Y el ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita.»

[25] Una célebre confesión de Ortega acerca del origen periodístico de sus libros procede del Prólogo para alemanes, op.cit.: «Y lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos publicados en los periódicos de mayor circulación de España.», p. 23.

[26] José Ortega y Gasset: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, op. cit., p. 253.

[27] Id.