ARISTÓTELES (384-322 a.C.)

Resumen mínimo de su pensamiento

NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

I. LA CONCEPCIÓN DE LA NATURALEZA EN ARISTÓTELES

I. 1. Noción de naturaleza (“physis”)

Esta noción es importante en todos los filósofos griegos pero Aristóteles fue el que con más detalle la estudió; toda su filosofía gira alrededor de este concepto, del mismo modo que la platónica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Define la naturaleza como "la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento" y también como "el principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí misma y no por accidente". Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente:

• la naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;

• pero de las cosas capaces de cambiar a partir de sí mismas;

• la naturaleza no sólo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino también el tipo de reposo que le conviene.

Aristóteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento y posesión de uno u otro rasgo, propiedad o característica de los seres:

• por azar: los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que cae y que accidentalmente rompe una rama...;

• por arte o técnica, como ocurre con cualquiera de nuestras máquinas y las cosas que ellas hacen;

• por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el hombre incluido- y sus partes.

I. 2. Lo natural frente a lo artificial

El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales. El movimiento o cambio natural consiste en la modificación que sufre una entidad como consecuencia de su “afán” por la consecución de la forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en función de la cualidad (el cambio que sufre una hoja en otoño), de la cantidad (el crecimiento de un árbol), pero también local. Este último punto es importante pues la física aristotélica hará difícil la introducción del principio de inercia al establecer que el estado natural de las cosas sublunares es el del reposo en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el estar arriba en el caso de la ligeras como el humo, siendo cualquier otro movimiento local algo que les ocurre a partir de un principio externo al propio objeto. El tema del movimiento natural es también fundamental en la ética aristotélica puesto que para este filósofo la conducta buena y la virtud no es otra cosa que aquella conducta y disposición del alma que le permite al sujeto realizar bien su función o finalidad propia, y la conducta y disposición del alma malas aparecen en el hombre cuando éste intenta violentar su naturaleza: la conducta buena es la conducta natural y la mala la antinatural.

Por su parte, movimiento artificial es aquel movimiento o cambio que le corresponde a un objeto artificial en virtud de sus propiedades artificiales, o el que corresponde a un objeto natural sin que sea consecuencia de su propia naturaleza, bien porque dicho cambio descansa en un agente externo bien porque el sujeto lo hace a partir de un aprendizaje. Hay que tener en cuenta que todo objeto artificial está hecho en último término con partes naturales por lo que todo objeto artificial tendrá dos tipos distintos de movimientos: aquellos que le corresponden por su dimensión natural (como el peso) y aquellos que le corresponden por su dimensión artificial (como el poder desplazarse a gran velocidad si se trata de un coche). Finalmente, no hay que creer que todo movimiento o cambio producto de la técnica deba ser necesariamente antinatural: en algunos casos será contrario a la naturaleza o violento como cuando alguien utiliza medios violentos para acabar con la vida de un ser vivo, y en otros casos será conforme a la naturaleza, como cuando un médico utiliza su saber para curar la fractura del brazo de una persona. El movimiento violento de un ente ocurre cuando dicho cambio es contrario a lo que establece su naturaleza.

I. 3. Principios del movimiento: acto y potencia

Aristóteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las características, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el presente, estamos pensando en el ser en acto; ésta es la más importante forma de ser, y, a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en aquello que aún no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que está en potencia precisamente en función de lo que es en acto; así, una semilla en acto es semilla y en potencia árbol, un niño en acto es niño y en potencia hombre; y la semilla en potencia es árbol y no hombre porque en acto es semilla y no niño. Aristóteles defenderá la primacía del acto respecto de la potencia pues algo es potencia (p. ej. un hombre) porque es acto en relación a algún conjunto de propiedades (p. ej. un niño) y la potencia es potencia respecto de un futuro acto. La potencia se divide en activa y pasiva: la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformación sobre algo, o de producir algo. La tradición aristotélica también utiliza esta noción en psicología, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del alma; la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una determinación o forma. En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y así, dice Aristóteles, la semilla en potencia es árbol y en acto semilla, el niño en potencia es hombre y en acto niño.

I. 4. Tipos de movimiento. La substancia

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio o movimiento:

• cambio sustancial: cuando desaparece una sustancia y da lugar a otra (como cuando quemamos un papel y lo convertimos en cenizas);

• cambio accidental: cuando una sustancia se modifica en alguno de sus atributos o características pero permanece siendo la misma; a su vez se divide en:

• según la cualidad: como cuando pasamos de jóvenes a adultos, o cuando una hoja cambia de color en otoño;

• según la cantidad: la tiza que se desgasta con el uso, el niño que crece;

• y el lugar: como cuando nos trasladamos en Metro de un lugar a otro.

Según la ontología aristotélica todas las cosas que podemos percibir, todas las cosas sensibles (tanto las naturales como las artificiales) están compuestas con la estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es el paso de la potencia al acto, todas las cosas sensibles tienen el movimiento como uno de sus rasgos más característicos y definitorios.

La substancia es lo que permanece en el cambio accidental, el ser el mismo individuo, aunque modifique su aspecto a lo largo del tiempo; y también el ser independiente, lo que tiene su ser no en otro sino en sí y es sujeto de propiedades o atributos. Debemos separar el nivel de los atributos (ser blanco o inteligente, por ejemplo, que son seres puesto que tienen realidad, pero que no pueden darse por sí mismos sino que siempre descansan en otra cosa de la cual decimos que son sus propiedades) y el nivel de la substancia (el que tiene una existencia propia e independiente, como el ser Sócrates o ser una piedra). La tradición aristotélico-tomista distingue también entre substancias primeras y substancias segundas. Las sustancias primeras son los sujetos individuales, sujetos compuestos de materia y forma. Sócrates, esta mesa, aquella planta, mi perro, Dios..., son sustancias porque son entidades individuales, entidades dotadas de existencia independiente; y son sustancias primeras porque en ellas descansan las otras determinaciones genéricas que les pueden sobrevenir (como ser hombres, perros, plantas...). Las substancias segundas son, por su parte, los géneros y las especies.

I. 5. Las causas del movimiento. La teoría hilemórfica

Para Aristóteles causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algún modo depende la existencia de un ente; todo factor al que nos tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas):

1. la causa material o aquello de lo que esta hecho algo;

2. la causa formal o aquello que un objeto es;

3. la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo;

4. y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser.

Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad.

Todos los seres sensibles o perceptibles (los naturales y los artificiales) se componen de materia y forma (teoría hilemórfica). La materia es la realidad de la que está hecha una cosa, y, junto con la forma, es un elemento constitutivo de las sustancias individuales; desde el punto de vista dinámico es aquello susceptible de alguna determinación o forma, por tanto una realidad potencial. La forma es el conjunto de rasgos característicos de un objeto: en un primer nivel se identifica con la figura de un objeto físico; en otro sentido designa la estructura de algo frente a los elementos o materia que componen ese algo; y, ya en un sentido típicamente aristotélico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y distinguir las formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de una cosa es lo mismo que su esencia y las formas accidentales las determinaciones o propiedades de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una modificación completa. Así en la esencia de hombre está el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta “¿qué es algo?” con la referencia a su esencia. En el caso de los seres vivos la forma substancial es el alma (y el cuerpo la materia).

El fin o causa final es la finalidad o motivo de una acción, aquello en virtud de lo cual se hace algo. Esta noción, importante en la física y ontología aristotélica, también está presente en su antropología y en su ética. Así, p. ej., la teoría de la virtud se construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma humana y de sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último de la actividad humana. Los filósofos han presentado dos teorías opuestas para la comprensión del cambio: la mecanicista y la finalista o teleológica. La explicación teleológica mantiene que sólo lo podemos comprender si nos referimos (además de a la causa eficiente, única causa aceptada por el mecanicismo) a la causa final. Según la filosofía aristotélica las cosas del mundo y los cambios que les ocurren pueden ser por naturaleza, por el arte o técnica, o por azar. Excluyendo los que ocurren por azar, los otros dos tipos de cosas y de cambios exigen la referencia a una finalidad: los seres artificiales tienen fines puesto que han sido construidos para algo, y lo que hacen lo hacen para cumplir su función; en el caso de las cosas naturales es importante observar que la finalidad no se limita a la esfera humana, en donde se muestra con claridad pues lo que los hombres hacemos lo hacemos por algo: Aristóteles defenderá la existencia de finalidad en todo objeto natural y en los cambios o movimientos naturales: así, el fin de la semilla es convertirse en árbol, como el fin del niño es ser hombre; cada ser natural tiene una finalidad que está determinada por su forma o esencia y a la cual aspira y de la que se dice que está en potencia. Incluso los seres inorgánicos manifiestan fines en sus movimientos pues “aspiran” a situarse en su lugar natural (cuando una piedra cae se mueve con la finalidad de estar en el suelo, que es su lugar natural, cuando el humo asciende lo hace para situarse arriba, que es su lugar natural...).

I. 6. Más allá de la naturaleza: Dios

Aristóteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza) están compuestas con la estructura acto-potencia, por lo que están abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero aunque la Naturaleza sea para él una parte fundamental de la realidad, también creerá que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que está por encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composición alguna, ni física ni metafísica, de ahí que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en Él no se encuentra ninguna potencialidad sino que es forma plenamente realizada. Pero Dios es también el Primer Motor: en el mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues poseen la estructura acto/potencia. El cambio sólo puede darse a partir de algo que está en acto, así, dice Aristóteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello, aquella porque otra a su vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer motor que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y que debe entenderse como eterno, inmutable y acto puro. Aristóteles lo identifica con Dios. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al modo en que nosotros movemos una mesa empujándola, mueve más bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia sí a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines que despiertan en nosotros un apetito por su posesión.

II. LA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA

Aristóteles defiende un dualismo antropológico mucho más moderado que el de su maestro Platón. También para Aristóteles el hombre consta de cuerpo y alma, y de estos dos principios, el último es el que mejor nos define y distingue del resto de seres naturales; pero para nuestro filósofo el alma no es un principio tan opuesto ni hostil al cuerpo como para su maestro Platón.

En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:

• aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad;

• aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin embargo Aristóteles prefiere la segunda noción (pero sin olvidar totalmente la primera, como se verá en relación con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma: “principio de vida”; “forma de los cuerpos organizados”; “acto de aquellos seres que tienen vida en potencia”. Al entender de este modo la noción de alma Aristóteles estará obligado a admitir su existencia no sólo en los hombres sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristóteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El alma vegetativa, presente en las plantas, los animales y los hombres, permite las actividades vitales más básicas como la reproducción, el crecimiento y la nutrición. El alma sensitiva se encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento inferior o sensible (la percepción), el apetito inferior (los deseos y apetitos que tienen que ver con el cuerpo como el deseo sexual o las ganas de comer) y el movimiento local.

El alma intelectiva es la parte más elevada del alma humana, no se encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el hombre posee las actividades vitales propias de la voluntad o apetito superior y del intelecto o entendimiento. Una parte del intelecto es lo que llamará Aristóteles “entendimiento o intelecto agente”, la parte del alma gracias a la cual es posible alcanzar la ciencia. En la mayor parte de sus escritos, Aristóteles defiende una interpretación biologista del alma, definiendo el alma como una función del cuerpo, por lo que desde este punto de vista hay claros problemas para la defensa del carácter sustantivo del alma y de su posible inmortalidad. Sin embargo, creerá también Aristóteles que en el alma humana encontramos una parte que es radicalmente distinta a las otras pues es incorpórea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platón, para Aristóteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y alcanzar la ciencia.

III. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

La ética aristotélica intenta establecer los criterios que nos permitan dar con el “hacer” adecuado para el hombre, busca enseñarnos a conducirnos y actuar en relación a las principales metas humanas: el bien y la felicidad. En el planteamiento aristotélico, el bien propio del ser humano, como el de cualquier otro ser natural, estará relacionado con su esencia o naturaleza característica, y dado que la virtud es la excelencia de lo natural, la ética aristotélica será básicamente una teoría de la virtud.

III. 1. El concepto de virtud

Aristóteles define la virtud como un “hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente”. La virtud es una "excelencia añadida a algo como perfección". Cuando una entidad realiza su función propia, pero no de cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. En la noción aristotélica de virtud son importantes los conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su naturaleza y aparece cuando la finalidad que está determinada por dicha naturaleza se cumple en el objeto en cuestión. Que sea un hábito quiere decir que no es innata sino consecuencia del aprendizaje, y más exactamente de la práctica o repetición. La práctica o repetición de una acción genera en nosotros una disposición permanente o hábito que nos permite de forma casi natural la realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos; son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su función propia y reciben el nombre de virtudes. En general llamamos virtud a toda perfección de algo por lo que podemos distinguir virtudes del cuerpo y virtudes del alma; las que le interesaron a Aristóteles fueron son las virtudes del alma, y en ellas distingue, las virtudes intelectuales o dianoéticas y las éticas o morales.

III. 2. Tipos de virtudes

Aristóteles divide la parte racional o intelectiva del alma en intelecto y voluntad, por lo que podremos dividir también las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfección del intelecto y aquellas que suponen una perfección de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto está bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta (para el conocimiento o posesión de la verdad), decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instrucción. Distingue Aristóteles los siguientes tipos de conocimiento -y por lo tanto de virtudes intelectuales-: Respecto del conocimiento teórico o especulativo: ciencia: aptitud para la demostración de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; intelecto o inteligencia: habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias, como los axiomas de la matemática o primeros principios de la filosofía; sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos fundamentos de la verdad; Aristóteles la identifica con la filosofía y la considera el saber más perfecto; la sabiduría es la comprensión de las cosas más nobles y superiores, y, en último término, de Dios. Respecto del conocimiento práctico: arte o técnica: habilidad para la creación y modificación de las cosas; prudencia: saber dirigir correctamente la vida; permite distinguir lo bueno de lo malo, enseña cómo nos debemos comportar y descubre los medios adecuados para la realización de la felicidad y de la vida virtuosa.

Virtudes morales: son las perfecciones de la voluntad y del carácter. Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

• la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición innata sino del ejercicio de la libertad;

• la virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valentía;

• la virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón, de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa: si la voluntad de una persona no es buena, diría Aristóteles, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga;

• la virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio de la cosa" y el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de algo que posee magnitud, y es término medio en relación a la cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemático (así, el 6 es el término medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idéntica cosa para todos; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta y no es único ni igual para todos. En palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía) y la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud más importante es la justicia.

III. 3. Eudemonismo. La felicidad como Bien Supremo

Aristóteles defiende el llamado “eudemonismo” pues identifica la felicidad con el Sumo Bien; hace consistir la felicidad (eudaimonía) en la adquisición de la excelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas. Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que están definidos a partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realización aspiran. Aristóteles defenderá la existencia de un fin final (fin último o perfecto que se quiere por sí mismo) cuya realización es el máximo y principal afán humano y que hace que "el deseo no sea vacío y vano", y llamará felicidad a dicho fin. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña a la realización del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte más típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

IV. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

IV.1. El hombre, ser social por naturaleza

En Aristóteles la Política (reflexión sobre la buena organización de la vida en común) es la culminación de la Ética (reflexión sobre la vida moral), y ello porque para nuestro filósofo los fines últimos del hombre (el bien y la felicidad) únicamente se alcanzan de modo adecuado en el marco de la sociedad, en el trato con los demás. Aristóteles da una extraordinaria importancia a la dimensión social del ser humano. El hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristóteles. Con ello quiere indicar que la disposición humana a vivir en sociedad no es una consecuencia de circunstancias históricas, económicas o culturales, sino de algo más profundo y fundamental, de su propia naturaleza o esencia. Otros animales pueden vivir aislados, pero no es el caso de los hombres que, para realizar las actividades que les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y perfección, necesitan de la sociedad. La ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del ser humano. Por ser el fin natural, la perfección humana y la felicidad sólo puede sobrevenir en la vida social.

Aristóteles muestra el carácter natural de la ciudad o polis a partir de una reflexión sobre el lenguaje: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, hay que pensar que el lenguaje (que es propio de los hombres y no de los animales) tiene un fin. El fin del lenguaje es posibilitar la comunicación, facilitarnos la convivencia al dotarnos de la capacidad para expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal. Y el ámbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad. Además, indica Aristóteles, la ciudad (o Estado) es anterior por naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la parte. Igual que en el caso del cuerpo y la mano, la mano (una parte) es propiamente mano cuando puede cumplir su función y, por lo tanto, cuando está integrada en un cuerpo (el todo), así también ocurre con el individuo y la sociedad, el Estado o la polis: el individuo no se basta a sí mismo, el individuo puede desarrollarse sólo en el ámbito de la polis, como la mano no se basta a sí misma y sólo puede ser tal como parte de un cuerpo.

IV.2. El ciudadano

Para Aristóteles la ciudadanía, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, está ligado a la posibilidad del ejercicio de la razón. Los seres racionales por naturaleza tienen derecho a gobernarse a sí mismos; este es el caso de los varones libres. Aristóteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varón; la mujer no posee de verdad la razón, participa de una cierta racionalidad pues es capaz de escuchar y entender al varón y de ese modo dejarse guiar por él, pero en ella no está la razón lo suficientemente desarrollada como para que pueda ser totalmente dueña de sí misma. Algo semejante ocurrirá con los esclavos. Aristóteles defiende la esclavitud: ciertamente, no en todos los casos pues que un griego como Platón fuera esclavizado es contranatura, pero que los bárbaros lo sean no. Hay hombres que por naturaleza son esclavos (otra vez, los que no son totalmente seres racionales) y otros amos, y en estos casos, esta institución, común en el mundo antiguo, es justa.

IV.3. El Estado y las formas de gobierno

Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita relacionarse con sus semejantes para desarrollarse como tal. Es también la naturaleza la que establece los distintos órdenes y formas de convivencia humana: así la primera comunidad natural, la familia, está ligada a la división natural de los hombres en varones y mujeres y su propósito de procrear y de procurar los bienes básicos de subsistencia. Pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente necesita de la asociación con otras, lo que dará lugar al municipio o aldea; y para la vida más elevada, la sometida a un orden moral, de una forma social natural superior, el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y organización permite la vida humana plena, por lo que tiene primacía ontológica sobre el individuo y la familia.

El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas "constituciones". Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristóteles divide las constituciones o tipos de Estado en tres tipos legítimos y tres ilegítimos: el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, unos pocos hombres o la mayor parte de los hombres, por ello, y respectivamente, las constituciones legítimas son la monarquía, la aristocracia y la república (politeia), y las ilegítimas la tiranía, la oligarquía y la democracia. Lo que les da el carácter legítimo a las tres primeras es que son naturales e intentan cumplir el fin del Estado, el bien común: si diéramos con el hombre más excelente y gobernara, tendríamos la monarquía; si existiera un grupo de personas sobresalientes en virtud y mandaran, la aristocracia; pero esto es muy improbable por lo que, dirá Aristóteles, es más realista la defensa de la politeia. En la politeia gobierna la multitud (como en su degeneración, la democracia, entendida como demagogia) pero, una multitud o mayoría dotada de recursos económicos, la clase media.
 

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