Que espacio y tiempo son sólo formas de la
intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la
existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no
tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco
elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a
esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente;
que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de
un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es
objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno; todo
esto queda demostrado en la parte analítica de la crítica. De
donde se sigue desde luego la limitación de todo posible
conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la
experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda
siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí,
aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Pues
si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno
sin algo que aparece.
Ahora bien, vamos a admitir que
no se hubiere hecho la distinción, que nuestra crítica ha
considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la
experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el
principio de la causalidad y por tanto el mecanismo de la
naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer
para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo
tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría
yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin
embargo, está sometida a la necesidad natural, es decir, que no
es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque
habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma
significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí
misma).
Y, sin previa crítica, no podría tampoco
hacer de otro modo. Pero si la crítica no ha errado, enseñando a
tomar el objeto en dos significaciones, a saber, como fenómeno y
como cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del
entendimiento es exacta y por tanto el principio de la
causalidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer
sentido, es decir, a objetos de la experiencia, in que estas
cosas en su segunda significación le estén sometidas; entonces
una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las
acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la
naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por
otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no
so-metida a esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se
cometa contradicción. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en
este último aspecto, no la puedo conocer por razón especulativa
(y menos aún por la observación empírica), ni por tanto puedo
tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien
atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que
conocer ese ser como determinado según su existencia, y, sin
embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner
intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la
libertad, es decir, que la representación de ésta no encierra
contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica
de ambos modos de representación (el sensible y el intelectual)
y la limitación consiguiente de los conceptos puros del
entendimiento y por tanto de los principios que de ellos
dimanan.
Ahora bien, supongamos que la
moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a
priori principios que residen originariamente en nuestra razón,
como datos de ésta, y que serían absolutamente imposibles sin la
suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa
haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar
en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición,
es decir, la moral, debería ceder ante ésta, cuyo contrario
encierra una contradicción manifiesta, y por consiguiente la
libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra
contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la
libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para
la moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga a
sí misma y que, por tanto al menos sea pensable, sin necesidad
de penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al
mecanismo natural de una y la misma acción (tomada en otra
relación); resulta pues, que la teoría de la moralidad mantiene
su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no
hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente
enseñado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en
sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que
podemos conocer teóricamente. Esta misma explicación de la
utilidad positiva de los principios críticos de la razón pura,
puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la
naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en
consideración a la brevedad. Así pues, no puedo siquiera admitir
Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso práctico
necesario de mi razón, como no cercene al mismo tiempo a la
razón especulativa su pretensión de conocimientos trascendentes.
Porque ésta, para llegar a tales conocimientos, tiene que
servirse de principios que no alcanzan en realidad más que a
objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son
aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la
experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y
declaran así imposible toda ampliación práctica de la razón
pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la
fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de
que puede avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura,
es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la
moralidad, que siempre es muy dogmático.
Imanuel
Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda
edición
Editorial Porrúa
TEXTOS
DE KANT