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(detalle) David - 1787

 
 

 

 

Finalismo

      Teoría filosófica para la cual el conocimiento de un proceso, movimiento o actividad sólo se alcanza si se conoce el fin o motivo por el que dicho proceso, movimiento o actividad ocurre.

      El finalismo o teleología es la teoría filosófica según la cual existen entidades capaces de tener una conducta final o propositiva. La conducta final es aquella que se hace para la realización de un fin, propósito o meta. En la medida en que dicha conducta parece exigir la referencia al conocimiento de una situación futura y a la posibilidad de acomodar la realidad para la realización de dicha meta, muchos autores consideran que la conducta finalista hace necesaria la presencia de las mentes. Un problema filosófico esencial es averiguar qué entidades tienen conducta final propiamente dicha. Esto es claro en el caso del hombre, pero algunos filósofos griegos creyeron que también los seres naturales ―animales, plantas y seres inertes― son capaces de dicho comportamiento. Así lo pensaron Platón y Aristóteles, y antes Anaxágoras. Cuando se intenta explicar la conducta de los seres no humanos en términos de conducta final, se acaba considerando que debe existir un ser que haya dado a los seres naturales las metas o propósitos que parecen manifestar y la capacidad para realizarlos. De ahí que la explicación teleológica del movimiento al final acabe siendo también una explicación teológica y los que la defienden acaben postulando la existencia de un Dios ordenador o arquitecto del mundo. Este es el caso de Anaxágoras con su referencia al Noûs y también de Platón y Aristóteles, y más tarde de Santo Tomás con la Quinta Vía.

 

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TEXTOS PRESOCRÁTICOS-SOFISTAS-SÓCRATES

 

El texto siguiente de Platón ofrece con claridad uno de los principales problemas filosóficos en la comprensión de las causas de las cosas: la existencia o no de intencionalidad o finalismo, tomando como punto de partida para la reflexión filosófica las tesis de Anaxágoras relativas al Noûs o Inteligencia.

     
      Habiendo oído leer en un libro, que según se decía, era de Anaxágoras, que la inteligencia es la norma y la causa de todos los seres, me vi arrastrado por esta idea; y me pareció una cosa admirable que la inteligencia fuese la causa de todo; porque creía que, habiendo dispuesto la inteligencia todas las cosas, precisamente estarían arregladas lo mejor posible. Si alguno, pues, quiere saber la causa de cada cosa, el por qué nace y por qué perece, no tiene más que indagar la mejor manera en que puede ella existir; y me pareció que era una consecuencia de este principio que lo único que el hombre debe averiguar es cuál es lo mejor y lo más perfecto; porque desde el momento en que lo haya averiguado, conocerá necesariamente cuál es lo más malo, puesto que no hay más que una ciencia para lo uno y para lo otro.
       Pensando de esta suerte tenía el gran placer de encontrarme con un maestro como Anaxágoras, que me explicaría, según mis deseos, la causa de todas las cosas; (...) Tomé, pues, con el más vivo interés estos libros, y me puse a leerlos lo más pronto posible, para saber luego lo bueno y lo malo de todas las cosas; pero muy luego perdí toda esperanza, porque tan pronto como hube adelantado un poco en mi lectura, me encontré con que mi hombre no hacia intervenir para nada la inteligencia, que no daba ninguna razón del orden de las cosas, y que en lugar de la inteligencia podía el aire, el éter, el agua y otras cosas igualmente absurdas. Me pareció como si dijera: Sócrates hace mediante la inteligencia todo lo que hace; y que en seguida, queriendo dar razón de cada cosa que yo hago, dijera que hoy, por ejemplo, estoy sentado en mi cama, porque mi cuerpo se compone de huesos y de nervios; que siendo los huesos duros y sólidos, están separados por junturas, y que los nervios, pudiendo retirarse o encogerse, unen los huesos con la carne y con la piel, que encierra y abraza a los unos y a los otros; que estando los huesos libres en sus articulaciones, los nervios, que pueden extenderse y encogerse, hacen que me sea posible recoger las piernas como veis, y que esta es la causa de estar yo sentado aquí y de esta manera. O también es lo mismo que si, para explicar la causa de la conversación que tengo con vosotros, os dijese que lo era la voz, el aire, el oído y otras cosas semejantes; y no os dijese ni una sola palabra de la verdadera causa, que es la de haber creído los atenienses que lo mejor para ellos era condenarme a muerte, y que, por la misma razón, he creído yo que era igualmente lo mejor para mí estar sentado en esta cama y esperar tranquilamente la pena que me han impuesto. Porque os juro por el cielo, que estos nervios y estos huesos míos ha largo tiempo que estarían en Megara o en Beocia, si hubiera creído que era lo mejor para ellos, y no hubiera estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio a que mi patria me ha condenado, que no escapar y huir. Dar, por lo tanto, razones semejantes me parecía muy ridículo.
            Dígase en buen hora que si yo no tuviera huesos ni nervios, ni otras cosas semejantes, no podría hacer lo que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no la elección de lo que es mejor, para la que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sería nunca causa; y por lo tanto la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas, toma por verdadera causa, y a la que sin razón da este nombre.

Platón, Fedón o del alma
(Biblioteca Filosófica. Obras completas de Platón. Tomo 5. Traducción: Patricio de Azcárate)
     

 

 

© Javier Echegoyen Olleta
Edición en papel:
Historia de la Filosofía. Volumen 1: Filosofía Griega. Editorial Edinumen
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