Diógenes Laercio - Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres ZENÓN DE CITIO - Libro Séptimo

Biografía de zenón de citio

Biografía de Zenón de Citio 1. Zenón, hijo de Mnáseo o Demeo, natural de Citio, corta población griega en Chipre habitada de fenicios. Tuvo la cerviz inclinada hacia un lado, como dice Timoteo Ateniense en el libro De las vidas. Y Apolonio de Tiro escribe que era delgado de cuerpo, de más que mediana estatura, y moreno de color; por lo cual hubo quien lo llamase sarmiento egipcio, como dice Crisipo en el libro I De los refranes. Tenía las piernas gruesas y duras, pero de pocas fuerzas. Por lo cual dice Perseo en sus Comentarios sobre los convites, que excusaba muchas veces concurrir a ellos. Dicen que gustaba mucho de los higos frescos y de estar al sol (444).

2. Fue, pues, como hemos dicho, discípulo de Crates, luego lo fue de Estilpón, y de Jenócrates por espacio de diez años, según dicen algunos, de cuyo número es Timócrates en su Dión, añadiendo que también oyó a Polemón. Hecatón y Apolonio Tirio en el libro I De Zenón dicen que, habiendo consultado el oráculo acerca de lo que debía practicar para conseguir una vida feliz, le respondió la deidad se asemejase a los muertos en el color; lo cual entendido, se entregó todo al estudio de los libros antiguos.

3. El unirse con Sócrates fue de esta manera: habiendo comprado una porción de púrpura, conduciéndola de Fenicia a Atenas, naufragó junto al puerto Pireo. Subió a la ciudad (era de unos treinta años de edad), se sentó en la tienda de un mercader de libros, y se puso a leer el libro II de los Comentarios de Jenofonte. Como la obra le gustase mucho, exclamó diciendo: «¿Dónde, dónde se hallan ahora estos hombres?» Pasaba a la sazón por allí Crates, y señalándoselo el librero, le dijo: «Sigue a ése.» Desde entonces fue ya discípulo de Crates; y aunque aptísimo para la filosofía, era demasiado honesto para el descaro cínico. Así, queriendo Crates curarlo de ello, le dio una olla de lentejas para que la llevase por el Cerámico (445); mas viendo que se avergonzaba y se encubría, hirió y quebró la olla con el báculo. Como Zenón echase a correr, cayéndole (446) las lentejas piernas abajo, le dijo Crates: «¿Qué huyes, fenicillo? No has padecido daño alguno.»

4. Oyó, pues, a Crates algún tiempo; y habiendo escrito estando con él sus libros De la República, le decían algunos jocosamente que los había escrito sobre la cola del perro (447). Además de la República, escribió lo siguiente: De la vida según la naturaleza, Del apetito o De la naturaleza del hombre, De las pasiones, De lo conveniente, De la ley, De la disciplina griega, De la vista, Del universo, De las señales, Dogmas pitagóricos, Universales, De las dicciones; cinco libros De problemas homéricos, Discursos poéticos. También son suyas las Soluciones artísticas, dos Elencos, Comentarios y los Morales de Crates. Hasta aquí sus escritos.

5. Abandonó finalmente a Crates, y oyó a los arriba dichos por espacio de veinte años; y cuentan que decía: «Después de haber naufragado es cuando navego felizmente.» Algunos quieren que dijese esto de Crates. Otros afirman que mientras vivía en Atenas supo la pérdida de su nave, y dijo: «Bien hace la fortuna que me impele a la filosofía.» Retirándose, pues, al pórtico Pecil (llamado también Pisianactio, y Pecil por las pinturas de Polignoto) (448), comenzó a pronunciar allí algunos discursos con designio de que aquel lugar fuese frecuentado de gentes, ya que bajo de los treinta tiranos habían sido muertos en él hasta mil cuatrocientos ciudadanos. Concurrían además sus discípulos; y por esto fueron llamados estoicos (449), así como antes se llamaban zenonios por causa de su nombre, como atestigua Epicuro en sus Epístolas. Y aunque también se habían antes llamado estoicos algunos poetas que vivieron allí, como dice Eratóstenes en el libro VIII De la comedia antigua, pero los discípulos de Zenón dieron mayor celebridad a este nombre.

6. Tuvieron en suma veneración a Zenón los atenienses, tanto que depositaron en su poder las llaves de la ciudad, y lo honraron con una corona de oro y una estatua de bronce. Dícese que sus paisanos hicieron lo mismo (450) (estimando un ornamento tener la imagen de tal varón), y aun los citieos que habitaban en Sidón. Amólo no menos Antígono, y concurría a oírlo siempre que venía a Atenas; y le hizo muchas instancias para que se fuese con él. Excusóse de esto; pero le envió a Perseo, hijo de Demetrio, uno de sus discípulos, también citieo, el cual floreció en la Olimpíada CXXX, siendo Zenón ya anciano. La carta de Antígono a él, según la trae Apolodoro de Tiro en sus escritos acerca de Zenón, es como se sigue:

«EL REY ANTíGONO A ZENÓN, FILÓSOFO: GOZARSE

7. »Creo bien que en fortuna y gloria te excedo; pero que te soy muy inferior en la elocuencia, en las disciplinas y en la perfecta felicidad que tú posees. Así he tenido por conveniente el llamarte a vivir conmigo, suponiendo que no te resistirás a mi súplica. Procura, pues, de todos modos venirte a mi casa, teniendo por seguro que no sólo te recibiré yo por mi maestro, sino también todos los macedones. Quien al rey de Macedonia instruye y guía por el camino de la virtud, es claro que también conduce y prepara sus vasallos al valor; pues cual fuere el rey, tales son por la mayor parte sus súbditos.»

8. Y Zenón respondió así:

«ZENÓN AL REY ANTÍGONO: GOZARSE

»Apruebo el anhelo que tienes de aprender, en cuanto deseas abrazar la verdadera y fructuosa erudición, no la vulgar que pervierte las costumbres. Quien está ansioso de la filosofía, y se aleja de aquel decantado deleite que afemina los ánimos de tantos jóvenes, es claro que no sólo se inclina a lo noble por naturaleza, sino también por elección. Una naturaleza noble que tiene mediana aplicación, si es instruida debidamente, en breve llega a una perfecta adquisición de la virtud. Yo, a la verdad, me hallo débil de cuerpo a causa de la vejez, pues soy octogenario, y de ningún modo estoy ya para vivir contigo; pero te envío algunos de mis condiscípulos (451), que seguramente no me son inferiores en las dotes del alma, y en los del cuerpo se me aventajan. Si estás con ellos, no tardarás en llegar a la felicidad perfecta.»

9. Los que le envió fueron Perseo (452) y Filónidas Tebano, de quienes hace memoria Epicuro, como amigos de Antígono, en su Carta a Aristóbolo su hermano. He creído oportuno traer aquí el decreto de los atenienses acerca de Zenón, que es del tenor siguiente:

DECRETO

10. «Siendo arconte Arrenidas, la tribu de Acamante en su quinta prefectura, en la década última de Memacterión (453, y el día 23 del Magistrado, la Curia de los Presidentes Hipón, hijo de Cratísteles; Jumpeteón, y demás de la Asamblea; Trasón, hijo de Trasón Anaceense, decretaron diciendo: «Por cuanto Zenón Citieo, hijo de Mnáseo, ha estado muchos años filosofando en la ciudad, y se ha portado en lo demás como hombre de bien, ha exhortado a la virtud y templanza con sus lecciones a los jóvenes concurrentes a instruirse, proponiendo a todos su propia vida por el mejor modelo, siempre conforme a su doctrina. Fausto y feliz ha parecido al pueblo ensalzar a Zenón Citieo, hijo de Mnáseo, y honrarlo por ley con una corona de oro, por su mucha virtud y sabiduría, y construirle sepulcro público en el Cerámico. Para hacer la corona y edificar el sepulcro ya tiene el pueblo dada comisión a cinco ciudadanos atenienses.» Este decreto sea grabado en dos columnas por mano de cuadratario (454) público, y podrá poner la una en la Academia y la otra en el Liceo. Los gastos de estas columnas los satisfará el administrador público, para que todos sepan que el pueblo ateniense honra a los varones buenos, tanto vivos como después de muertos. Para el edificio han sido comisionados Trasón Anaceo, Filocles Pireeo, Fedro Anaflistio, Medón Acarnense y Micito Simpaletco.-Dión Peanieo.» Hasta aquí el decreto.

11. Antígono Caristio dice que el mismo Zenón no negó ser citieo; pues habiendo sido uno de los que contribuyeron para restaurar el edificio de unos baños, y grabándose en una columna el nombre de Zenón Filósofo, quiso que se añadiese Citieo. Hallándose una vez necesitado Crates, maestro suyo, tomó Zenón una cobertera cóncava de aceitera, y andaba

recogiendo dineros para alivio
de las necesidades del maestro.

Dicen que cuando pasó a Grecia tenía más de mil talentos, con los cuales comerciaba por mar. No comía más que un panecillo con miel, y bebía un poco de vino generoso. Rara vez se sirvió de muchachos, y sólo una o dos veces usó de una esclavita, por no parecer aborrecedor de las mujeres. Él y Perseo habitaban en una misma casa, y como éste enviase a su retrete una mujer tocadora de flauta, la despidió y la remitió al mismo Perseo. Dícese que era fácil de conducir a cualquier parte, de manera que Antígono banqueteaba muchas veces con él, y ambos se pasaban a otros convites a casa de Aristocles, citarista; pero luego se retiraban. Que evitaba la multitud de gentes, y se sentaba en la grada más alta (455), ahorrándose con esto la mitad de la molestia: ni paseaba más que con dos o tres. A algunos aun les exigía dinero para distribuirlo a los circunstantes, a fin de que no lo oprimiesen (456), como dice Cleantes en el libro Del dinero. Como lo circuyese una turba de gentes, señalando con el dedo en lo alto del pórtico una cerca de madera quitada del rededor de un ara, dijo: «Esa cerca en otros tiempos estaba en medio; pero por cuanto allí daba estorbo, fue puesta aparte: así vosotros, si os quitáis de en medio, me estorbaréis menos.»

12. Habiéndolo saludado Demócares, hijo de Laqueto, y díchole que si tenía precisión de decir o escribir algo a Antígono, él lo llevaría todo; desde que lo oyó, ya nunca más habló con él. Cuéntase también que, después de la muerte de Zenón, dijo Antígono: «¡Oh, qué espectáculo he perdido!» Y pidió a los atenienses, por medio de Trasón su embajador, le construyesen sepulcro en el Cerámico. Preguntado también por qué lo admiraba tanto, respondió: «Porque habiendo recibido de mí muchos y grandes dones, no se engrió, ni se abatió nunca.»

13. Era Zenón muy diligente en inquirir, y exactísimo en todo. Por esto, Timón en sus Sátiras (457) habla de él así:

A una Fenisa vi, vieja golosa,
entre las sombras de fastuoso orgullo,
que todo lo apetece; mas vacío
se mira su canasto miserable,
y ella con menos alma que scindapso (458).

Disputaba exacta y cuidadosamente con Filón Dialéctico, y estudiaban juntos; y así fue muy admirado de Zenón el joven, no menos que Diodoro su maestro.

14. Llevaba siempre en contorno varias gentes andrajosas y miserables (459), como dice el mismo Timón, así:

Para juntar consigo densa nube
de pobrísimas gentes, que asimismo
eran de la República las heces.

Era de aspecto melancólico y áspero y de frente rugosa; sumamente parco, de manera que todo respiraba en él una poquedad barbárica con so color de economía. Si reprendía a alguno, era concisa y brevemente, pero como trayendo la cosa de lejos; por ejemplo, lo que dijo una vez a uno que tenía gran cuidado de hermosearse. Fue el caso que, como el tal pasase con suma lentitud un arroyo cenagoso, dijo: «Con razón teme el cieno, puesto que en él no puede espejarse.»

15. Como cierto cínico dijese que no tenía aceite en la aceitera, y le pidiese, se lo negó. Luego que aquél se fue, dijo «que considerasen cuál de los dos había sido más importuno» (460). Sintiéndose inflamado en amor de Cremonides, permaneció sentado él y Cleantes, y sólo se levantó Cremonides; admirado de ello Cleantes, dijo Zenón: «Oigo decir a los buenos médicos que el mejor remedio para los que padecen tumores es la quietud». Habiendo en un convite dos recostados debajo de él, como el que estaba a su lado diese con el pie al inferior, Zenón le daba a él con la rodilla; vuéltosele éste, le dijo Zenón: «¿Qué te parece que podrá sufrir de ti quien está debajo de ti?» A un aficionado a los muchachos, le dijo: «Si los maestros están siempre con los niños, unos y otros pierden el juicio.» Decía que «los discursos perfectos y elegantes de los hombres son semejantes a la moneda alejandrina, muy hermosos y orlados a guisa de moneda, pero no por eso mejores». Y a los contrarios a éstos los comparaba a los tetradracmos áticos, cortados irregularmente y a la rústica; los cuales superan muchas veces a los discursos relamidos.

16. Disputando Aristón su discípulo muchas cosas sin ingenio, y algunas aun ciega y satisfechamente; le dijo: «No es posible sino que tu padre te engendró estando borracho.» Por eso lo llamaban hablador, siendo él tan breve en las palabras. A un comilón que apenas dejaba nada a los demás convidados, le quitó un pez, que a la sazón sacaron a la mesa, mostrando querérselo comer él; mas como el tal lo mirase, le dijo: «¿Cómo crees poder sufrir todos los días a los compañeros, si no puedes sufrir uno solo mi hambre?.» A un joven que hacía cierta pregunta con mas curiosidad de lo que su edad permitía, lo acercó al espejo y le mandó se mirase; luego le dijo: «¿Te parece corresponden a tu aspecto semejantes cuestiones?» A uno que decía que muchas cosas de Antístenes no le gustaban, produciendo una sentencia (461) de Sófocles, le preguntó «si le parecía que había en ella algo de bueno»; como él dijese que no lo advertía, le respondió: «¿No tienes vergüenza de ir indagando y tener en la memoria alguna cosilla que haya errado Antístenes, y descuidarte de aprender lo que ha hecho de bueno?»

17. A uno que decía le parecían demasiado breves los dichos de los filósofos, le respondió: «Es verdad; y aun sus sílabas debieran ser cortas, si fuese dable.» Diciéndole uno que Polemón proponía una cosa y disputaba otra, poniendo el semblante airado, le dijo: «¿En cuánto estimabas lo que daba?» Decía que «el que disputa debe tener, como los actores, grandes la voz y fuerza; pero no abrir mucho la boca (462), como hacen los que hablan mucho y nada de importante.» También decía que a los que hablan bien no se les ha de dejar lugar, como a los buenos artistas en el espectáculo; por el contrario, que el oyente debe ser tal para lo que oye, que ni aun tenga tiempo para aplaudirlo (463). A un joven que hablaba mucho, le dijo: «Tus orejas se han confundido ya con la lengua» (464). A uno muy hermoso de cuerpo, que decía que no le parecía que el sabio debía ser amado, le respondió: «No hay cosa más miserable que vosotros bonitos.»

18. Decía igualmente que «muchos filósofos ignoran las cosas principales, y saben muy bien las pequeñas y fortuitas». Y aun añadía aquello de Cafesio, el cual, habiendo visto a uno de sus discípulos que cantaba con grande hinchazón y fuerza, le dio un golpe y le dijo: «No en lo grande está lo bueno, sino en lo bueno lo grande.» Hablando un mozo con demasiada audacia, le dijo: «No quiero decirte, oh mancebo, lo que me ocurre.» Habiéndosele juntado un joven rodio hermoso y rico, pero sin otra prenda alguna, no queriendo recibirlo, le mandó primero sentar en unas gradas llenas de polvo, a fin de que se le manchase la ropa, que era toda de colores; luego lo colocó entre los mendigos, para que se la maltratasen con sus vestidos rústicos y astrosos, hasta que finalmente se fue el tal mancebo.

19. Decía que «en todos es muy indecoroso el fasto (465), pero singularmente en los jóvenes. Que no conviene ejercitar la memoria en las voces y palabras, sino el entendimiento en las disposiciones útiles, a fin de no tomarla como si fuese un caldo o una vianda». Que a los jóvenes conviene usar toda compostura en el andar, en la figura y en el vestido (466), y pronunciaba a menudo aquellos versos del Capaneo, de Eurípides:

De qué vivir tenía en abundancia;
pero de ningún modo
con la felicidad era soberbio,
ni gastaba más fasto que un mendigo.

Decía que «nada hay más ajeno de las ciencias que la satisfacción propia (467), ni cosa más necesaria que el tiempo». Preguntado qué cosa es el amigo, respondió: «Un otro yo». Dicen que una vez azotaba a un esclavo cogido en hurto; y como éste dijese que era destino suyo el hurtar, respondió: «Y también el ser azotado» (468). Decía que «la hermosura es la flor de la voz». Otros quieren que dijese que «la voz es la flor de la belleza». Habiendo visto algunos cardenales en un esclavito de un familiar suyo, le dijo: «Veo allí las huellas de tu furor.» Viendo a uno muy ungido de ungüentos, dijo: «¿Quién huele aquí a mujer?» Preguntándole Dionisio Matatemeno por qué sólo a él no lo corregía, respondió: «Porque todavía no fío de ti» (469). A un joven que hablaba demasiado, le dijo: «Tenemos dos orejas y una boca para oír mucho y hablar poco.»

20. Hallábase una vez en un convite sin hablar palabra alguna; y preguntándole la causa de su silencio, respondió: «Dirás al rey que hay uno aquí que sabe callar.» Los que le preguntaron esto eran embajadores enviados por Tolomeo, y deseaban tener qué decir de él al rey. Preguntado de qué ánimo estaba contra la maledicencia, respondió: «Como cuando un embajador es despedido sin respuesta.» Dice Apolonio Tirio que como Crates lo apartase de Estilpón tirándolo de la ropa, dijo: «Oh Crates, bien es que tires a los filósofos hacia ti por los oídos; cuando los hayas persuadido, entonces te los has de llevar. Si me llevas por fuerza, el cuerpo sí estará contigo, pero el alma con Estilpón.» También estuvo con Diodoro, según dice Hipoboto, con el cual estudió la dialéctica; y aunque ya aprovechado, iba, sin embargo, a oír a Polemón sin vanidad alguna, tanto, que cuentan dijo Polemón: «No estás oculto, Zenón; tú te metes por las puertas del jardín vestido a lo fenicio y nos hurtas los dogmas.»

21. A cierto dialéctico que por medio de un silogismo llamado el segador le demostraba siete ideas de dialéctica, le preguntó qué paga quería, y pidiéndole aquél cien dracmas, él le dio doscientas: tanto era el amor que tenía de instruirse. Dicen fue el primero que usó el nombre χαθήχον (470) (catecon), e hizo de él un discurso. Mudaba así estos versos de Hesíodo:

Óptimo quien aprende oyendo al sabio;
y bueno quien por sí lo aprende todo.

«Pues debe preferirse - decía - aquel que puede oír bien lo que enseña, y aprovecharse de ello, a aquel que por sí mismo lo aprende todo; porque éste sólo tiene inteligencia, pero aquél, obedeciendo, tiene también la práctica (471). Dícese que preguntado por qué siendo tan austero, en los convites era divertido, respondió: «también los altramuces, siendo amargos, con el remojo se endulzan». Hecatón en el libro II de sus Críos dice también que solía relajar su ánimo en semejantes concurrencias, y decir que «es mejor tropezar con los pies y caer, que no con la boca. Que una cosa bien hecha, aunque sea poco a poco, no es cosa poca». Otros dicen que esto es de Sócrates.

22. Era pacientísimo y frugalísimo, usando de comestibles sin preparar (472) y un palio de poco precio, tanto, que se decía de él:

No lo acobarda o mueve el crudo invierno,
larga lluvia, de Febo los ardores,
penosa enfermedad, ni cuanto tienen
los hombres en aprecio;
antes se entrega todo noche y día,
siempre invicto, al estudio de las ciencias.

Los poetas cómicos no echaban de ver que sus sátiras lo ensalzaban más; v.gr., Filemón, que en su drama titulado Los filósofos habla así:

Pan e higos secos come, y agua bebe;
una filosofía nueva enseña;
enseña a tener hambre,
y para ello discípulos recoge.

Otros lo atribuyen a Posidipo. Ello es que vino a parar en proverbio decirse de él: «Es más parco que el filósofo Zenón.» También el mismo Posidipo dice en sus Transferidos (473):

...De modo, que en diez días
nos parece Zenón más continente.

A la verdad, él excedió a todos, tanto en esta virtud como en la gravedad, y aun en la longitud de vida; habiendo muerto a los noventa y ocho años de edad, y viviendo sano y sin enfermedad alguna. Perseo en sus Escuelas de moral trae que Zenón gobernó la escuela cincuenta y ocho años.

23. Su muerte fue de esta manera: saliendo de la escuela tropezó y se lastimó un dedo; luego, dando un golpe en tierra con la mano, pronunció aquello de la Níobe:

He aquí que vengo ya: ¿por qué me llamas?

Y al punto murió sofocándose él mismo. Los atenienses lo enterraron en el Cerámico, y lo honraron con los decretos arriba puestos, atestiguando su virtud. Antípatro Sidonio también lo alabó en los versos siguientes:

Éste, éste es Zenón, honor de Citio,
ascendido al Olimpo en otro tiempo.
No puso, no, a Pelión encima de Ossa,
pues ni el valor de Alcides puede tanto,
sino encontrando él solo por camino
la virtud que conduce a las estrellas.

Otros escribió Zenodoto Estoico, discípulo de Diógenes, que son:

Tú, Zenón, venerable y cano viejo,
modo supiste hallar de contentarte
con poco, y de dejar locas riquezas.
Tú inventaste el decir fuerte y robusto;
fundaste sabia y sólida tu secta,
de libertad intrépida gran madre.
Si es Fenicia tu patria nada importa;
también lo fue de Cadmo, por quien Grecia
ha podido escribir tanto volumen (474).

Y Ateneo, poeta epigramático, dice en común de todos los estoicos lo siguiente:

¡Oh muy sabios estoicos,
que sobre sacras páginas pusisteis
prestantísimos dogmas!
Que sólo la virtud es bien del alma;
que por ella se libra
la vida de los hombres y los pueblos...
Contra lo que tenía persuadido
a muchísimos hombres una musa (475)
diciendo que el deleite
es el último fin de los mortales.

Y aun yo en mi Miscelánea métrica canté su muerte de esta forma:

Cuál de Zenón Citieo fue la muerte,
es cuestión indecisa: quieren muchos
que de vejez saliese de esta vida;
otros, que por privarse de alimento,
y otros, que tropezase y que cayese,
y dando con la mano un golpe en tierra,
dijo: «He aquí que vengo voluntario;
¡qué me llamas, oh muerte, qué me llamas!»

pues hay quien diga que murió de este modo. Esto es lo que se cuenta acerca de su muerte.

24. Demetrio de Magnesia dice en sus Colombroños que siendo Zenón todavía muchacho, Mnáseo su padre, yendo a menudo a Atenas, como comerciante que era, le traía muchos libros socráticos. Así, ya en su patria misma estaba con buenas disposiciones y principios, de manera que pasándose a Atenas se unió a Crates. Y aun añade que parece fue quien puso fin a los errores acerca de las enunciaciones. Dicen también que solía jurar por vida de las alcaparras, así como Sócrates por el perro.

25. Hay algunos, sin embargo, que acusan a Zenón en diferentes cosas, uno de los cuales es Casio Escéptico. Primeramente, en dar al principio de su República por inútil la disciplina encíclica (476). Lo segundo, en llamar mutuos enemigos a los contrarios, a los esclavos, a los extranjeros y a todos los que no son buenos y aplicados; haciendo con esto a los padres enemigos de sus hijos, a los hermanos de sus hermanos, y a los parientes de sus parientes. Asimismo en que trae en su República que sólo son ciudadanos, amigos, parientes y libres los virtuosos y buenos. Así que para los estoicos los padres e hijos son enemigos entre sí cuando unos y otros no son sabios. También, que establecía por dogma el que las mujeres fuesen comunes a todos, según quiso Platón en su República. Que en sus Doscientos no quiere que en las ciudades se construyan templos, tribunales ni gimnasios. Que sobre la moneda escribe así: «Se ha de decir que la moneda ni se debe prevenir para cambios ni para viajes»; y que también manda que «usen un mismo vestido hombres y mujeres, sin ocultar señaladamente parte alguna».

26. Que hay escrita tal obra suya De la República, lo dice Crisipo en la suya asimismo De la República. También disputa del amor al principio del libro titulado Arte de amar. Semejantes cosas escribe también en sus Diatribas. Algunas de dichas cosas se hallan en Casio y en Isodioro Pergameno, retórico, el cual dice además que Atenodoro estoico, custodio de la Biblioteca de Pérgamo, borró de los libros de los estoicos las opiniones menos buenas que contenían; pero que después fue todo restituido, sobrecogido Atenodoro en el delito y puesto en sumo riesgo. Hasta aquí de los dogmas que se condenaron.

27. Hubo ocho Zenones. El primero el eleate, de que más adelante trataremos. El segundo éste de quien escribimos. El tercero rodio, historiador de su patria (477). El cuarto fue historiador que escribió la Historia de Pirro en Italia y Sicilia y un Epítome de las cosas de los romanos y cartagineses. El quinto fue discípulo de Crisipo, y escribió algunos pocos libros, pero dejó muchos discípulos. El sexto fue médico de la escuela de Herófilo, hombre de mucha inteligencia, pero de poco método en el escribir. El séptimo fue gramático, de quien andan, entre otras cosas, algunos epigramas. Y el octavo sidonio, filósofo epicúreo, ilustre por su juicio y estilo.

28. Los discípulos de Zenón fueron muchos; pero los más célebres son Perseo Citieo, hijo de Demetrio, el cual fue, según unos, pariente suyo, según otros, su criado, y uno de los que Antígono le había enviado por amanuense, ayo antes de su hijo Alcioneo. De éste se dice que habiendo querido Antígono experimentarlo, hizo le anunciasen fingidamente que sus posesiones habían sido devastadas por los enemigos; y como se contristase, le dijo: «¿Ves cómo las riquezas no son cosa indiferente?»

29. Los libros de Zenón son éstos: Del reinar, La República de Lacedemonia, Del casamiento, De la impiedad, Tiestes, Del amor, Exhortaciones, Diatribas, cuatro libros de Críos, Comentarios, siete libros Acerca de las leyes de Platón. También fueron discípulos suyos Aristón Quío, hijo de Milcíades, que es quien introdujo la indiferencia. Herilo Cartaginés, que puso a la ciencia por fin. Dionisio, que se pasó a la secta voluptuosa, pues padeciendo un vehemente mal de ojos, no podía acomodarse a tener al dolor por cosa indiferente. Esfero Bosforiano; Cleantes Asio, hijo de Fanio; el cual lo sucedió en la escuela y a quien comparaba «con las tablillas de cera dura, en que se graba dificultosamente, pero retienen mucho lo grabado». Este Esfero oyó también a Cleantes después de muerto Zenón; hablaremos de él en la Vida de Cleantes. Hipoboto pone por discípulos de Zenón también a Atenodoro Solense, a Filónides Tebano, a Calipo Corintio, a Posidonio Alejandrino y a Zenón Sidonio. Propúseme tratar en la Vida de Zenón de todos los dogmas de los estoicos en general, por haber sido el fundador de esta secta. Existen de él muchos libros arriba mencionados, en los cuales habla cual ninguno de los estoicos. Sus dogmas en común son los siguientes; bien que los pondré sumariamente como acostumbro hacer en otros.

ESTOICISMO - LÓGICA ESTOICA

30. Dicen, pues, los estoicos, que la filosofía se divide en tres partes, a saber: en natural, moral y racional o lógica. Así la dividió el primero de todos Zenón Citio en el libro Del discurso (478), y después Crisipo en su libro I Del discurso y en la primera parte de su Física; Apolodo Efilo en el libro I de su Introducción a los dogmas; Eudromo en sus Elementos de moral; Diógenes Babilonio y Posidonio. Apolodoro llama lugares a dichas tres partes; Crisipo y Eudromo las llaman especies; los demás, géneros. Comparan la filosofía a un animal, a saber: la racional a los huesos y nervios; la moral a la carne, y la natural o física al alma. También la comparan a un huevo, esto es, lo exterior es la lógica o racional; lo que se le sigue, la moral; y la física o natural, lo del centro. Asimismo, a un campo fecundo, pues las cercas son la lógica; los frutos la moral, y el terreno o las plantas son la física. Finalmente la comparan a una ciudad murada y gobernada por la razón.

31. No prefieren una a otra ninguna de estas partes, según algunos de ellos escriben, sino que las mezclan y las enseñan unidas. Otros ponen primero la lógica, segundo la física, y tercero la moral: de éstos es Zenón en el libro Del discurso, Crisipo, Arquidemo y Eudemo. Pero Diógenes Tolemaico empieza por la moral; Apolodoro la pone por segunda; y Panecio con Posidonio comienzan por la física. Así lo dice Fanias, familiar de Posidonio, en el libro I de la obra titulada De las escuelas de Posidonio.

32. Cleantes hace seis partes, que son: dialéctica, retórica, moral, civil, física y teológica. Otros, como Zenón Tarsense, dicen que éstas no son partes del discurso, sino de la misma filosofía. Algunos dicen que la parte lógica o racional se divide en dos disciplinas, que son retórica y dialéctica, a las cuales hay quien añade otra especie llamada definitiva, que versa sobre las reglas y juicios. Otro aun dividen esta definitiva; pues de las reglas y juicios toman todavía para hallar la verdad (dirigiendo por ello la diferencia de las ideas) (479), como también para conocerla, puesto que las cosas se comprenden por sus nociones. Que la retórica es el arte de decir bien en discurso dilatado; y la dialéctica, el de disputar rectamente por preguntas y respuestas; por lo cual la definen también: ciencia de lo verdadero, de lo falso y de lo dudoso (480). Que la retórica misma se divide en tres partes: una es la consultiva (481), otra la judicial, y otra la encomiástica (482). Divídenla también en invención, elocución, disposición y acción. Que la oración retórica consta de exordio, narración, confutación y epílogo. Que la dialéctica se divide en dos lugares, a saber: en el lugar de las cosas que se significan, y en el de la voz. Que el lugar de las cosas que se significan se divide en lugar de fantasías o imágenes, en lugar de las cosas dimanadas de ellas, expuestas por palabras, por axiomas, y otras perfeccionadas por sí mismas, por predicamentos y semejantes rectos y pasivos, géneros y especies; y en lugar que trata de las oraciones (483), de los tropos, de los silogismos y de los sofismas nacidos de voces y cosas. De éstos son las proposiciones (484) falsas, las verdaderas y las negativas, los sorites y otros semejantes, los defectuosos, los ambiguos, los concluyentes o terminantes, los ocultos, los cornutos, los outidas y los segadores (485).

33. Que la dialéctica tiene un lugar propio de la voz misma, según ya dijimos, en el cual se demuestra la voz escrita, y las partes del razonamiento (486), el solecismo y barbarismo, los poemas (487), las anfibologías, la dulzura de la voz misma en la música, y aun, en sentir de algunos, sus terminaciones, divisiones y palabras. Utilísima, dicen, es la teoría de los silogismos; pues manifiestan lo demostrativo, son muy conducentes para rectificar los dogmas, indican el orden y confirman fuertemente la memoria. Que la oración o razonamiento mismo (488) es un complejo de ilaciones; y el silogismo es un razonamiento (489) puesto en forma, constante de las mismas ilaciones. Que la demostración es un raciocinio (490) que en todas las cosas colige de lo más comprensible lo difícil de comprender. Que la fantasía es una impresión en el ánimo, y toma el nombre propiamente por traslación de las figuras de sellos impresas en cera; pero que hay una fantasía comprensible, y otra incomprensible. La comprensible, que dicen es el juicio o criterio de las cosas, es producida por un objeto existente y según es en sí, impresa y grabada profundamente. La incomprensible es la que o no dimana de objeto existente, o si dimana, no tiene la matriz o molde acomodado a él, ni menos es su copia.

34. Que la dialéctica es necesaria, y una virtud especial que contiene otras virtudes. Que el evitar la caída es ciencia que enseña cuándo conviene consentir y cuándo no. Que la circunspección y prudencia es una fuerte razón (491) para lo verosímil, a fin de no ceder fácilmente a ello. Que la irreprensibilidad tiene fuerza en la oración para no dejarnos llevar a cosas en contrario. Que la exclusión de la vanidad es un hábito que sujeta la fantasía a la recta razón. Que la ciencia o es una comprensión cierta, o un hábito que en la recepción de las fantasías o imágenes no se aparta de la razón. Que el sabio, sin la teoría de la dialéctica, no dejará de errar en el razonamiento; pues por ella se discierne lo verdadero de lo falso, lo probable de lo dicho anfibológicamente. Que sin ella no hay camino para preguntar y responder, y su ignorancia causa la precipitación que vemos en las enunciaciones y demás operaciones; de manera que todo se vuelve futilidad y desorden en los que no tienen ejercitadas las imaginaciones o fantasías. Que el hombre sin dialéctica no será agudo, grave en el decir, perspicaz ni sabio, ni menos podrá parecerlo; pues de uno mismo es el hablar y pensar rectamente, el disputar de lo que se lo propone, y responder a lo que se le pregunta; las cuales cosas son propias del hombre práctico en la dialéctica.

35. Esto es sumariamente lo que sintieron acerca de la racional o lógica; pero yo pondré también en particular lo perteneciente a la arte institutiva de ellos, conforme lo trae Diocles de Magnesia en su Discurso (492) de los filósofos, diciendo: «Los estoicos tratan primero de lo perteneciente a la fantasía y al sentido, en cuanto es el criterio con que se conoce la verdad de las cosas, el cual es la fantasía misma; y en cuanto el raciocinio acerca del asenso, de la comprensión, y de la inteligencia que precede a todo lo demás, no puede subsistir sin la fantasía. Precede, pues, la fantasía, y luego viene el entendimiento, que enuncia lo que ha recibido de la fantasía, y lo produce por palabras o discurso. Dicen que fantasía y fantasma se diferencian; pues fantasma es visión del entendimiento, como las que tenemos soñando; y fantasía es una impresión que se hace en el alma, a saber, mutación, como se explica Crisipo en el libro XII Del Alma. Esto no se ha de entender que la impresión es como la de un sello material, pues con éste no pueden hacerse muchas impresiones en una cosa misma; sino que se entiende que fantasía es la impresa, grabada y sellada por quien existe y según existe, cual ciertamente no la produciría quien no existe.

36. »Según ellos, unas de estas fantasías son sensibles, y otras no. Son sensibles las que se perciben por el órgano u órganos sensorios; y no sensibles son las cosas que sólo se perciben por la muerte; v.gr., las incorpóreas y demás, sólo comprensibles por la razón. Las fantasías sensibles las producen y hacen cosas existentes por semejanza y asenso. De estas fantasías hay también algunas aparentes o manifiestas, como las producidas por objetos existentes. Hay asimismo fantasías racionales, y las hay irracionales. Racionales son las de los animales racionales; irracionales las de los animales irracionales. Las racionales son o se llaman pensamientos; las irracionales no tienen nombre. Hay unas artificiales, y otras sin arte; pues de un modo considera una imagen el artífice, y de otro el no artífice.

37. »Sensibilidad, según los estoicos, se llama un espíritu que, tomando origen de la parte principal (493), se extiende y llega hasta los sentidos, hasta la percepción que éstos hacen, y hasta los órganos sensorios (de quienes hay algunos débiles); y la operación o acción se llama sensación o sentido. La percepción o comprensión dicen estos filósofos que se hace por la sensación o sentido, v.gr., lo blanco y lo negro, lo escabroso y lo liso; y por ilación de raciocinio, v.gr., la existencia y providencia de los dioses. Que de las cosas que se entienden, unas se entienden por incidencia, otras por semejanza, otras por analogía, otras por metátesis (494), otras por síntesis (495), y otras por contrariedad. Por incidencia se entienden las cosas sensibles; por semejanza se entienden a causa de otra cosa adyacente, v.gr., Sócrates se conoce por su retrato: por analogía se conocen a causa del aumento, v.gr., Ticio y Cíclope; y a causa de la disminución, v.gr., un pigmeo. También el centro de la tierra se conoce por analogía con otros globos menores. Por metátesis, v.gr., considerándonos los ojos puestos en el pecho. Por síntesis se entienden a la manera que entendemos el hipocentauro. Y por contrariedad, como entendemos la muerte. También se entienden algunas cosas por transición, v.gr., los dichos o palabras, y el lugar. Aun naturalmente se entiende y conoce lo justo y lo bueno; y por privación, v.gr., un manco.» Éstos son los dogmas que enseñan acerca de la fantasía, del sentido y de la inteligencia.

38. Por criterio de la verdad constituyen la comprensión de la fantasía, a saber, la que dimana de objeto existente, como dice Crisipo en el libro XII de Física, Antípatro y Apolodoro. Boeto estableció muchos de estos criterios, que son: el entendimiento, el sentido, el deseo y la ciencia; pero Crisipo se aparta de él en el libro I Del discurso (496), estableciendo por criterios de la verdad el sentido y la prolepsis, o sea anticipación; puesto que la prolepsis es una inteligencia natural de las cosas en común o universalmente. Otros estoicos más antiguos dejaron establecido que la recta razón es el criterio de la verdad: así lo dijo Posidonio en el libro Del criterio.

39. La especulación o teoría de la dialéctica sienten muchos unánimemente que toma principio del lugar de la voz. La voz es el aire herido, o bien el mismo sentido del oído, como dice Diógenes Babilonio en su libro Del arte de la voz. La voz del animal es el aire herido con furia; pero la del hombre es ordenada y sale de la mente, según dice Diógenes, la cual se perfecciona desde el año catorce de edad. Los estoicos dicen que la voz es cuerpo, según escriben Arquedemo en el libro De la voz, Diógenes, Antípatro y Crisipo en el libro II de su Física; porque todo agente es cuerpo, y la voz es agente, puesto que de los que hablan pasa a los que oyen.

40. La palabra o dicción según los estoicos es, como dice Diógenes, una voz literata o articulada, v.gr., de día: es; pero la oración es voz significativa precedente del entendimiento. El dialecto es la dicción expresada o figurada, sea extraña o sea griega; o bien una dicción o palabra, determinada según algún dialecto, v.gr., la voz Θάλαττα (Thálatta) en dialecto ático (497), y en el jónico la palabra ΄Ημέρη (hemére). Los elementos de la dicción son las 24 letras. La letra se denomina de tres modos, a saber: letra, carácter y nombre, v.gr., ΄΄Αλφα (Alpha). Hay siete letras vocales, que son: α, ε, η, ι,ο, υ, ω. Mudas hay seis: Β, γ, δ, χ, π, τ.

41. La voz y la palabra son cosas diversas, pues voz lo es aún cualquier sonido o eco; pero palabra lo es sólo la voz bien articulada. También la palabra se diferencia del razonamiento, pues éste es siempre significativo, y hay palabras que nada significan, v.gr., Blitri. No así el discurso o razonamiento. Diferéncianse también el decir y el pronunciar, pues se pronuncian las voces; se dicen las cosas que pueden ser dichas. Las partes de la oración son cinco (como dice Diógenes en el libro De la voz, y Crisipo): nombre, apelación, verbo, conjunción y artículo. Antípatro en sus libros De las dicciones y cosas que se dicen añade otra parte que llama media. La apelación es, según Diógenes, una parte de la oración que significa cualidad común, v.gr., hombre, caballo. El nombre es una parte de la oración que expresa cualidad propia o peculiar, v.gr., Diógenes, Sócrates. El verbo es una parte de la oración que significa un predicado simple, v.gr., Diógenes, o, como quieren algunos: elemento de la oración, sin casos, que significa alguna cosa compuesta o coordinada de uno o de muchos, v.gr., escribo, digo. La conjunción es una parte de la oración, sin casos, que une las otras partes de la oración. Y el artículo es un elemento o parte de la oración, con casos, que distingue los géneros y números de los nombres, v.gr., ό, ή, τό, οί, αί, τά: el, la, lo, los, las, los.

42. Los dotes de la oración son cinco: helenismo, evidencia, brevedad, congruencia y artificio (498). El helenismo o grecismo es la locución o frase correcta según arte, nada común o vulgar. La evidencia es cuando decimos claramente lo que sentimos. La brevedad es cuando sólo decimos lo necesario para que se entienda la cosa de que tratamos. La congruencia es la dicción acomodada y propia al asunto. Y el artificio es la dicción u oración que evita el idiotismo. Entre los vicios de la oración el barbarismo es cuando se habla contra la costumbre de los griegos elegantes. El solecismo es la locución incongruamente construida y dispuesta.

43. El poema es, como dice Posidonio en su Introducción a la locución, una oración o especie de decir atado a cierta medida o número, y diferente de la prosa, v.gr., estas expresiones atadas en número: la gran tierra; el éter de Júpiter. La poesía es el poema significativo que encierra la imitación de cosas divinas y humanas.

44. La definición es, como dice Antípatro en el libro I De las definiciones, una oración que se produce o enuncia perfectamente por resolución; o bien, según Crisipo en el libro De las definiciones, es Una respuesta (499). La descripción es una oración que conduce figuradamente (500) a las cosas; o es otra definición que explica más sencillamente la fuerza de una definición. El género es colección de muchas operaciones del entendimiento (501), o nociones intelectuales, inseparables, o que no pueden quitarse, v.gr., animal, el cual comprende en particular todos los animales. Operación del entendimiento es un fantasma intelectual, que ni es ente ni cualidad, pero es como si existiera o fuera cualidad; v.gr., la representación (502) de un caballo que no está presente. Especie es la comprendida bajo del género, v.gr., hombre, que está comprendido bajo del género animal. Primer género (503) es aquél que siendo género no tiene género alguno particular y determinado, v.gr., ente. Primera especie (504) es aquella que siendo especie no tiene otras, v.gr., Sócrates. La división del género es su separación en sus especies próximas, v.gr., de los animales, unos son racionales y otros irracionales. La antidivisión es la partición del género en especies hecha en contrario y como negativamente, v.gr., de los entes, unos son buenos, otros no buenos. La subdivisión es una división después de otra, v.gr., de los entes, unos son buenos, otros no buenos; de los no buenos, unos son malos, otros indiferentes. La partición es la coordinación del género en lugares, según escribe Crinis, v.gr., de los bienes, unos son del alma, otros del cuerpo.

45. Anfibología es cuando una palabra o frase significa dos o más cosas, elegante y propiamente, y en una nación misma, de manera que juntamente se puedan unir muchos significados en una frase, v.gr., cuando decimos αΰλητρίς πέπτωχε (auletris péptoce) entienden los griegos por ella no sólo la casa cayó tres veces, sino también la tocadora de flauta cayó (505).

46. La dialéctica es, como dice Posidonio, ciencia de cosas verdaderas, falsas y neutras. Según Crisipo, versa acerca de los significantes y significados. Así lo dicen los estoicos en su Teoría de la voz. En el lugar que llaman De las cosas y significados, ponen el Tratado De las dicciones, De las cosas perfectas en sí mismas, De los axiomas y De los silogismos; como también hablan allí de los defectivos, de los predicamentos, de los rectos y de los supinos. Dicen los estoicos que palabra o dicción es la que subsiste según la fantasía o imaginativa racional. Que de estas dicciones o palabras, algunas son perfectas en sí mismas; otras defectuosas. Son defectuosas las que tienen enunciación imperfecta, v.gr., escribe; pues preguntamos quién escribe. Perfectas en sí mismas son las que tienen entera y cabal enunciación, v.gr., escribe Sócrates. Así en las locuciones defectuosas se ponen los predicamentos; y en las perfectas en sí mismas, los axiomas, los silogismos, las interrogaciones y las cuestiones. Predicamento es lo que se enuncia de alguno o la cosa compuesta de alguno o algunos, como dicen los estoicos por boca de Apolodoro; o bien, una locución defectuosa construida en caso recto para la generación del axioma.

47. De los predicamentos, unos son congruentes o congruencias, v.gr., navegar por escollos, (506). Otros predicamentos son rectos, otros supinos, otros neutros. Rectos son los construidos por uno de los casos oblicuos para generación del predicamento, v.gr., oye, ve, disputa. Supinos son los construidos por partícula pasiva, v.gr., soy oído, soy visto. Los neutros son los que no tienen uno ni otro, v.gr., saber, pasear. Los recíprocos en acción y pasión son los que están en los supinos, no siéndolo ellos. Las eficacias, o sea virtudes efectivas, son, v.gr., es rasurado; pues el que lo es se comprende o abraza él mismo (507). Los casos oblicuos son genitivo, dativo y acusativo (508).

48. Axioma es la expresión verdadera o falsa; o la cosa perfecta en sí misma, y enunciable por sí misma. Así lo dice Crisipo en sus Definiciones dialécticas por estas palabras: «Axioma es lo que se puede afirmar o negar en sí mismo, v.gr., de día es: Dión pasea.» Llámase άζίωμα (axioma) porque o se le admite y da asenso, o se le reprueba; pues quien dice de día es, tiene por cierto que es de día; luego si es de día, es verdadero su propuesto axioma; si no, falso. Son cosas diferentes el axioma, la interrogación, el cuesito o cuestión; el imperativo, imprecativo, el blasfemativo, el hipotético, el apelativo y la cosa semejante al axioma. Axioma, pues, es lo que enunciamos de palabra; lo cual es verdadero o falso. Interrogación es cosa perfecta en sí misma como el axioma; pero pide respuesta, v.gr., ¿no es de día? Esto ni es verdadero ni falso; de suerte que este pronunciado de día es, es un axioma; pero el ¿no es de día? es interrogación. Cuesito o cuestión es cosa a que no podemos responder conjeturalmente, como en la interrogación que decimos sí; sino decir, v.gr., habita en este lugar.

49. El imperativo es cuando mandamos verbalmente alguna cosa, v.gr.:

Vete tú del Ínaco a las corrientes.

Apelativo es una cosa que, si alguno la dice, apela o llama, v.gr.:

Agamenón Atrida,
gloriosísimo rey de muchos hombres.

Cosa semejante al axioma es aquella que, teniendo ilación axiomática, por la redundancia o pasión de alguna partícula, cae fuera del género de los axiomas, v.gr.:

¡El Partenón es bello! Semejante
a los priamídas es este boyero.

Hay una cosa dudosa o cuestionable diversa del axioma, de la cual duda uno si la dice, v.gr.: ¿no son de un mismo género el dolor y la vida? No son verdaderas ni falsas las interrogaciones, las cuestiones y cosas afines o semejantes a éstas, puesto que los axiomas, o son verdaderos o falsos.

50. De los axiomas, unos son simples y otros no simples, como dicen Crisipo, Arquedemo, Atenodoro, Antípatro y Crinis. Son simples los que constan de una o de muchas expresiones no ambiguas, v.gr., de día es. No simples son los que constan de una o de muchas expresiones ambiguas: de una expresión ambigua, v.gr., si es de día: de muchas, v.gr., si es de día, hay luz. En los axiomas o expresiones simples se incluyen el enunciativo y el negativo; el privativo y predicativo; el definido y el indefinido. En los no simples van el conexo y el anexo; el conjunto y el separado; el causal y el que manifiesta lo más y el que lo menos (509). El negativo es cuando decimos, v.gr., no es de día. De éstos hay una especie llamada axiomas sobrenegativos, los cuales vienen a ser negativos de negativos, como quien dice: no es no de día, el cual pone que es de día. Axioma negativo es el que consta de una partícula negativa y de predicado, v.gr., nadie pasea. Privativo es el que consta de partícula privativa (510) y de cosa que tenga fuerza de axioma, v.gr., éste no es amigo de los hombres. El predicativo (511) es el que consta de caso recto y de predicado, v.gr., Dión pasea. El definido o expreso (512) es el que consta de caso recto demostrativo y de predicado, v.gr., éste pasea. Indefinido es el que consta de partícula o partículas indefinidas, v.gr., uno pasea; aquél se mueve.

51. De los axiomas no simples es conexo (como dice Crisipo en sus Dialécticos, y Diógenes en su Arte dialéctica) el que consta de la conjunción conjuntiva si. Esta conjunción denota que al antecedente se le sigue el consiguiente, v.gr., si es de día, hay luz. El axioma anexo es, como dice Crinis en su Arte dialéctica, el unido por la conjunción por cuanto, que empieza por axioma y por axioma termina, v.gr., por cuanto es de día, hay luz: en esta conjunción se anuncia que lo segundo se sigue de lo primero, y lo primero subsiste. El axioma conjunto es el unido por algunas conjunciones copulativas o unitivas, v.gr., es de día y hay luz. El separado es aquel a quien separa la conjunción o, v.gr., o es de día o es de noche. Esta conjunción anuncia que uno de los dos axiomas o expresiones es falso. El axioma causal es el copulado por el adverbio porque, v.gr., porque es de día hay luz; pues el primero es como causa del segundo. El axioma que manifiesta lo más es el que se compone o copula por el adverbio más o antes, el cual se pone entre las partes del mismo axioma, v.gr., antes, o más es de día que de noche. El axioma que manifiesta lo menos es el contrario al precedente, v.gr., menos, o antes es de noche que de día.

52. Además, entre los axiomas, los que son según verdad o falsedad son opuestos entre sí, y el uno es negativo del otro, v.gr., de día es, y de día no es. El axioma conjunto o conexo es verdadero o según la verdad cuando su terminante o término segundo es opuesto al antecedente, v.gr., si es de día, hay luz: esto es verdadero; pues el no luz contrapuesto al terminante repugna al antecedente de día es. Y será falso o según falsedad el axioma conjunto cuando su terminante opuesto no repugna al antecedente, v.gr., si es de día, Dión pasea; pues Dión no pasea no repugna al de día es. El anexo verdadero es el que, comenzando de lo verdadero, termina en el consecuente, v.gr., por cuanto es de día está el sol sobre la tierra. El falso es el que comienza de lo falso, o no termina en el consecuente, v.gr., por cuanto es de noche, Dión pasea, si esto se dice siendo de día. El causal verdadero es el que, comenzando de lo verdadero, termina en el consecuente, pero no tiene el principio consiguiente al terminante, v.gr., porque es de día hay luz; pues al de día es se sigue el hay luz, mas al hay luz no se sigue luego de día es. El causal falso es el que, o comienza de lo falso, o no termina en el consecuente, o tiene un antecedente no relativo al terminante, v.gr., por cuanto es de noche, Dión pasea.

53. Axioma probable es el que induce al asenso, v.gr., si la hembra ha parido algo, madre de ello es. No obstante, es esto falso; pues el ave no es madre del huevo. Hay también axiomas posibles e imposibles, necesarios y no necesarios. Es posible lo que puede admitirse como verdadero, si no hay cosas externas que le impidan el serlo, v.gr., vive Diocles. Imposible es lo que no puede admitirse como verdadero, v.gr., la tierra vuela. Necesario es aquello que, siendo verdadero, no es admisible como falso, o bien es admisible como falso, pero las circunstancias externas repugnan a que lo sea, v.gr., la virtud es útil. No necesario es lo que es verdadero y puede ser falso no estorbándolo las circunstancias, v.gr., pasea Dión. El axioma verosímil es el que tiene muchos argumentos o señas de ser verdadero, v.gr., viviremos mañana.

54. Hay además otras diferencias y mutaciones de axiomas cuyas incidencias, de verdaderos los vuelven falsos y opuestos, de los cuales hablaremos largamente. Raciocinio (513), según hallamos en los escritos de Crinis, es el que consta de un lema o de muchos, de la prolepsis y de la conclusión, v.gr., éste: Si es del día, hay luz; atqui, es de día: luego hay luz. El si es de día hay luz es el lema; atqui es de día, la prolepsis; y luego hay luz, la conclusión. El tropo o modo es como figura de raciocinio, v.gr., éste: Si existe A, también B; atqui, existe lo primero; luego también lo segundo. El logotropo es el que consta de ambas cosas, v.gr., Si vive Platón, respira Platón; es cierto lo primero: luego también lo segundo. El logotropo se introdujo en las composiciones de raciocinios largos, para no usar de prolepsis cuando era larga ni poner conclusión, sino inferir compendiosamente en esta forma: Existe A; luego también B.

55. De los raciocinios, unos no tienen salida, otros la tienen. No la tienen aquellos de quienes el opuesto de la conclusión repugna a la conexión de los lemas, v.gr., éstos: Si es de día, hay luz; atqui, hay luz; luego Dión pasea. De los raciocinios que tienen salida, unos se dicen homónimos a su mismo género, a saber, que tienen salida; otros se llaman silogísticos. Son silogísticos los que o no son demostrables, o conducen a cosas que no lo son según uno o muchos temas, v.gr., éstos: Si pasea Dión; luego se mueve Dión. Los que tienen salida son en especial los que concluyen o infieren no silogísticamente, v.gr., éstos: Es falso de día es, y de noche es; atqui es de día; luego no es de noche. Los raciocinios sin forma silogística son los afines o próximos probablemente a los silogísticos; pero no concluyen, v.gr., Si Dión es caballo, animal es Dión; no es caballo Dión; luego Dión no es animal.

56. También de los raciocinios o argumentos unos son verdaderos, otros falsos. Son verdaderos los que se infieren de cosas verdaderas, v.gr., Si la virtud aprovecha, el vicio daña. Son falsos los que tienen falsedad en sus lemas o premisas, o que no son concluyentes, v.gr., Si es de día, luz hay; atqui es de día: luego Dión vive. Hay asimismo argumentos o raciocinios posibles e imposibles, necesarios y no necesarios. También los hay indemostrados, llamados así porque no necesitan demostración. Hállanse muchos de éstos en otros autores; pero Crisipo sólo trae cinco, por los cuales se forma toda suerte de argumentos, y se reciben en los concluyentes, en los silogísticos y en los modales. El primer indemostrado es aquel por el cual del conjunto y antecedente se compone todo argumento, y de quien toma principio algún conjunto, y algún terminante concluyente, v.gr., Si A, también B; atqui A: luego también B. El segundo indemostrado es el que, por medio del conjunto y opuesto del terminante, tiene el opuesto del antecedente por conclusión, v.gr., Si es de día, luz hay; aquí es de noche: luego no es de día. Aquí se hace la prolepsis del opuesto terminante, y la conclusión del opuesto antecedente. El tercer indemostrado es el que, por medio de un complejo negativo y de una parte contenida en el complejo, infiere y concluye lo opuesto de lo demás, v.gr., No es muerto Platón; y Platón vive; atqui Platón es muerto: luego no vive Platón. El cuarto indemostrado es el que, por medio de proposición disyuntiva o una parte inclusa en ella, tiene por conclusión lo opuesto de lo demás, v.gr., O es lo primero, o lo segundo; atqui, es lo primero: luego no lo segundo. El quinto indemostrado es aquel en que todo argumento se compone de un disyuntivo y de una parte opuesta contenida en el disyuntivo, de lo cual infiere lo demás, v.gr., O es de día, o es de noche; no es de noche: luego es de día.

57. Según los estoicos, de lo verdadero se sigue cosa verdadera, v.gr.: De día es; luego hay luz. De lo falso se sigue cosa falsa, como si se dice falsamente de noche es, será también falso tinieblas hay. De lo falso se sigue lo verdadero, v.gr.: Vuela la tierra: luego hay tierra. Pero de lo verdadero no se sigue lo falso, pues de hay tierra no se sigue vuela la tierra.

58. Hay también algunas argucias capciosas, cubiertas, escondidas, sorites, cornutas y utidas (514). Las cubiertas son en esta forma: ¿No es cierto que dos son pocos?, ¿no lo son también tres?, ¿y no es cierto que si éstos son pocos, lo serán igualmente cuatro, ocho y hasta diez? Si; porque si dos son pocos, también lo son diez (515). El utides es una argucia conyuctiva compuesta de indefinido y definido, que tiene prolepsis y conclusión, v.gr.: Si alguno está aquí, ése no está en Rodas.

59. Éstas son las opiniones de los estoicos acerca de la lógica: y son principalmente de sentir que el dialéctico es siempre sabio, puesto que todas las cosas se disciernen por la especulación de las razones, tanto en orden a la física cuanto a la moral. Así, que al lógico pertenece el averiguar la rectitud de los nombres, sin embargo que no es de su inspección el indagar la causa por la que las leyes establecieron esta rectitud en las cosas. Siendo, pues, dos las ordinarias facultades que acompañan a la virtud, observa la una qué cosa sea cada ente, y la otra cómo se llame. En esta forma hablan de la lógica.

ESTOICISMO - FILOSOFÍA MORAL

60. La parte moral de la filosofía la dividen en varios miembros, a saber: De los apetitos o deseos, De los bienes y males, De las pasiones, De la virtud, Del fin, Del principal aprecio de las cosas, De las acciones, De los oficios, De las exhortaciones y disuasiones. Esta es la subdivisión que de la moral hacen Crisipo, Arquedemo, Zenón de Tarso, Apolodoro, Diógenes, Antípatro y Posidonio; pues Zenón Citieo y Cleantes, como más antiguos, trataron estas cosas con más simplicidad y solidez. Dividieron éstos la filosofía en lógica y física. Dicen que la primera inclinación del animal es conservarse a sí mismo, por dote que la naturaleza le ha comunicado desde el principio, según escribe Crisipo en el libro I De los fines, diciendo que la primera inclinación de todo animal es su constitución y conocimiento propio, pues no es verosímil que el animal enajenase esta su inclinación, o bien hiciese de modo que ni la enajenase ni la conservase. Resta, pues, que digamos que se la retuvo amigablemente consigo, y por esto repele las cosas nocivas y admite las sociables.

61. Lo que dicen algunos, que la primera inclinación y apetito de los animales es hacia el deleite, demuestra ser falso, porque si es cierto que hay en ella tal deleite, dicen es accesorio, puesto que la naturaleza lo buscó después por sí misma y adoptó lo que a su constitución se adaptaba, al modo que se alegran los animales, y las plantas entallecen y prosperan. Dicen que la naturaleza no puso diferencia alguna entre las plantas y animales, disponiendo de ellos sin movimiento del deseo y sentido, y que en nosotros se producen algunas cosas al modo que en las plantas. Sobreviniendo, pues, a los animales como cosa superabundante la inclinación o apetito, usando del cual emprenden lo que quieren, se les acomoda a la naturaleza lo concerniente al apetito mismo. Que a los racionales les ha sido dada la razón como principado más perfecto, a fin de que viviendo según ella sea rectamente conforme a la naturaleza, pues la razón es la directriz y artífice de los apetitos.

62. Por lo cual, Zenón fue el primero que, en el libro De la naturaleza del hombre, dice que el fin es vivir conforme a la naturaleza, que quiere decir vivir según la virtud, puesto que la naturaleza nos conduce a ella. Lo mismo dicen Cleantes en el libro Del deleite, Posidonio y Hecatón en sus libros De los fines. Asimismo, que vivir según la virtud es lo mismo que vivir según la experiencia de las cosas acaecidas conforme a la naturaleza, como dice Crisipo en el libro I De los fines, pues nuestra naturaleza es una parte de la naturaleza universal. Así, el fin viene a ser el vivir conforme a la naturaleza, que es según la virtud propia y la de todos, no haciendo nada de lo que suele prohibir la ley común, que es la recta razón a todos extendida, aun al mismo Júpiter, director y administrador de todo lo criado. Que esto mismo es la virtud del hombre feliz y su feliz curso de vida, puesto que todas las cosas se hacen por el concento y armonía del genio propio de cada uno, según la voluntad del director del universo.

63 Diógenes, pues, dice abiertamente que el fin es obedecer absolutamente a la razón en la elección de las cosas conformes a la naturaleza (516). Y Arquedemo, que es vivir prestando todos los oficios. Y Crisipo, por naturaleza entiende aquella con quien debe conformarse la vida, esto es, la común; y en propiedad, la humana. Pero Cleantes sólo admite la naturaleza común para ser seguida, no la particular. Que la virtud es una disposición del ánimo conforme a razón y elegible por sí misma, no por algún miedo o esperanza o por algún bien externo (517), sino que en ella se encierra la felicidad, como que está en el alma para la igualdad y tranquilidad de toda la vida. Que el animal racional se pervierte unas veces por los halagos de cosas externas, y otras veces por las persuasiones (518) de sus familiares, pues los movimientos que da la naturaleza no son torcidos.

64. Que la virtud es una perfección común a todos, como la perfección de una estatua. Una es invisible, v.gr., la salud; otra visible o especulativa, como la prudencia. Y Hecatón dice en el libro I De las virtudes que éstas son científicas, tanto las especulativas, que constan de teoremas o especulaciones, v.gr., la prudencia y justicia, cuanto las no especulativas, observadas sólo en su extensión (bien que del mismo modo que las que constan de especulaciones), v.gr., la santidad y robustez, pues a la templanza o sobriedad considerada como fundamento se sigue y se extiende la sanidad, así como la firmeza a una bóveda después de concluida o cerrada. Llámanse no especulativas porque carecen de motivos para ser especuladas, son accesorias y las tiene también un ignorante, como la salud y la robustez. Las señales de que la virtud es estable son, dice Posidonio en el libro I de su Razonamiento moral, los progresos de Sócrates, Diógenes y Antístenes, pero que también permanece el vicio para oponerse a la virtud. Que la virtud es enseñable lo dicen Crisipo en el libro I Del fin, Cleantes, Posidonio en sus Exhortaciones, y Hecatón. Además, que esto consta de que vuelve buenos a los malos.

65. Panecio establece dos virtudes, teórica y práctica; otros ponen tres, racional, natural y moral; Posidonio cuatro; Cleantes, Crisipo y Antípatro muchas; y finalmente Apolófanes reconoce una sola virtud, que es la prudencia. De las virtudes, unas son primeras, otras súbditas de ellas. Las primeras son la prudencia, la fortaleza, la justicia y la templanza; y especies de éstas la magnanimidad, la continencia, la paciencia, la diligencia y el consejo. Que la prudencia es ciencia de lo malo, de lo bueno y de lo neutro o indiferente. La justicia, ciencia de las cosas elegibles, evitables y neutras. La magnanimidad, ciencia o hábito que hace las cosas más grandes y excelsas de lo que regularmente suceden, ora sean leves, ora graves. La continencia es una disposición del ánimo, firme e invariable acerca de las cosas ejecutadas por la recta razón, o bien un hábito invencible a los deleites. La paciencia o tolerancia es ciencia o hábito de aquellas cosas a quienes o se ha de resistir, o no se ha de resistir, o portarse con indiferencia. La agudeza de mente o diligencia es el hábito de hallar en breve lo que convenga. Y el consejo es la ciencia de considerar maduramente lo que hemos de ejecutar, y el modo de ejecutarlo para que sea conveniente.

66. Análogamente a esto son también los vicios primeros, y sujetos a ellos: los primeros son la imprudencia, la cobardía, la injusticia, la intemperancia; y los sujetos a éstos, la incontinencia, la torpeza de mente y el mal consejo. En una palabra, es vicio la ignorancia de todas cuantas cosas es virtud saberlas. Que el bien en común es lo útil, y en particular o propiedad o es la misma utilidad, o no ajeno de ella. Y así la virtud y el bien, su partícipe, se llaman triples en esta forma: bien ex quo, v.gr., el acto o práctica de la virtud; y bien à quo, v.gr., el diligente partícipe de la virtud (519). De otro modo definen el bien en propiedad, diciendo que es lo perfecto según la naturaleza del racional o cuasi racional. Que la virtud es tal, que los participantes de ella son virtuosos, ora sean los sujetos buenos, ora las acciones u operaciones mismas. Sus secuelas o frutos son el regocijo, la alegría y semejantes. Lo mismo es en los vicios, v.gr., la imprudencia, la cobardía, la injusticia y semejantes, pues vicioso es cuanto participa de vicio, sean operaciones o sean hombres viciados. Las secuelas y frutos de los vicios son la tristeza, la aflicción y semejantes.

67. También de los bienes unos son del alma, otros externos y otros ni del alma ni externos. Los del alma son las virtudes y las operaciones producentes de ellas. Los externos son tener una patria ilustre, un fiel amigo y felicidad en todo. Y los bienes que ni son del alma ni externos, son el ser uno para sí mismo y bueno y feliz. Igualmente los vicios (520): unos son del alma, a saber, los vicios mismos y su práctica; otros externos, como tener una patria oscura (521), un amigo imprudente, y semejantes infelicidades; y otros ni externos ni del alma, v.gr., el ser uno malo e infeliz para sí mismo.

68. No menos unos bienes son finales, otros eficaces, y otros finales y eficaces (522). Un amigo y las felicidades que de él nos vienen son bienes eficaces; la satisfacción propia, la prudencia, la libertad, el divertimiento, la alegría, el sosiego y todo acto virtuoso son bienes finales. Hay también, como se ha dicho, bienes eficaces y finales juntamente, pues en cuanto perfeccionan la felicidad son bienes eficaces, y en cuanto la completan haciéndose como partes de ella son finales. De la manera misma los males, unos son finales, otros eficaces, y otros ambiguos, o bien finales y eficaces. Un enemigo y los daños provenidos de él son males eficaces o efectivos; la estupidez, la bajeza, la esclavitud, el no divertirse, la tristeza, la aflicción y todos los actos viciosos son males finales. Y los males ambiguos, o sea eficaces y finales, en cuanto consuman la infelicidad son eficaces, y en cuanto la aumentan como a partes son finales.

69. Dicen que de los bienes del alma, unos son hábitos, otros disposiciones, y otros ni hábitos ni disposiciones. Las disposiciones son las virtudes; los hábitos son los deseos, y los que no son hábitos ni disposiciones son las operaciones. Comúnmente, de los bienes, algunos son mixtos, como la fecundidad de prole y la buena vejez. La ciencia es un bien sencillo. Bienes siempre presentes son las virtudes; no siempre presentes, la alegría, el paseo. Que todo bien es conducente, oportuno, provechoso, útil, comodísimo, honesto, auxiliativo, deseable y justo. Es conducente porque trae cosas que no son de socorro. Oportuno, porque nos contiene en lo debido. Provechoso, porque satisface excesivamente los gastos de su adquisición. Útil, porque nos deja la utilidad de su uso. Comodísimo, porque nos produce utilidad laudable. Honesto, porque permite un uso moderado de sí mismo. Auxiliativo (523), porque es tal que auxilia. Deseable, porque es tal que con mucha razón lo elegimos. Y justo, porque se conforma con las leyes y crea las sociedades.

70. Llaman también a lo honesto un bien perfecto, porque tiene por naturaleza todo cuanto se desea y es perfectamente moderado. Ponen cuatro especies de honesto: la justicia, la fortaleza, la modestia y la ciencia, con las cuales se perfeccionan todas las acciones honestas. Análogamente a esto dividen también lo torpe en cuatro especies: la injusticia, la cobardía, la inmodestia y la ignorancia. Llámase simplemente honesto, porque a los que lo poseen los hace dignos de alabanza; porque es creado para operar por sí propio, y porque añade honra cuando decimos que sólo el sabio es un bien honesto (524).

71. Dicen que sólo lo honesto es bueno: así lo escriben Hecatón en el libro III De los bienes, y Crisipo en los libros De lo honesto. Que esto sólo es la virtud y lo que de ella participa, a lo cual se le iguala aquello de que «todo lo que es bueno es también honesto». Que honesto y bueno valen lo mismo, puesto que aquél es igual a éste, y quien es bueno es honesto: es honesto; luego es bueno. Son de sentir que todos los bienes son iguales: que todo bien debe desearse en sumo grado, y que no admite aumento ni disminución. Dicen que de los entes unos son buenos, otros malos y otros neutros. Que son entes buenos las virtudes prudencia, justicia, fortaleza, templanza, y restantes; son entes malos los opuestos a éstos, v.gr., la imprudencia, injusticia, etc. Y son neutros los que ni aprovechan ni dañan, v.gr., la vida, la salud, el deleite, la belleza, la fuerza, la riqueza, la gloria, la nobleza; y los opuestos a éstos, como son la muerte, la enfermedad, las molestias, la fealdad, las pocas fuerzas, la pobreza, el poco nombre, la innobilidad y semejantes. Así lo dicen Hecatón en el libro VII Del fin, Apolodoro en su Moral, y Crisipo; pues estas cosas no son buenas, sino indiferentes, producidas según su especie. Y así como es propio del calor el calentar y no el enfriar, así lo es del bien el aprovechar, no el dañar. Las riquezas y la salud no son más provechosas que dañosas: luego ni las riquezas ni la salud son bienes. Más: aquello de que se puede usar bien y mal, no es bueno; de las riquezas y salud puede usarse bien y mal: luego las riquezas y la salud no son bienes. Esto no obstante, Posidonio dice que lo son.

72. Ni aun el deleite tienen por bien, como es de ver en Hecatón, libro XIX De los bienes, y Crisipo en los libros Del deleite; pues hay deleites torpes, y el bien nada tiene de torpe. Dicen que el aprovechar es moverse o estar quieto según la virtud, y el dañar es moverse o estar quieto según el vicio. Que las cosas indiferentes son de dos clases: una es de las que no conducen a la felicidad ni a la infelicidad, v.gr., las riquezas, la salud, las fuerzas, la gloria y semejantes, pues sin ellas acontece ser feliz, y su uso causa o felicidad o infelicidad. La otra clase de cosas indiferentes es la de aquellas que ni mueven el apetito ni la aversión, v.gr., tener los cabellos pares o impares, o alargar un dedo o contraerlo. No así los indiferentes primeros arriba referidos, pues aquéllos pueden mover el apetito y la aversión. Así que de las cosas indiferentes unas son elegibles, y otras igualmente elegibles o evitables.

73. De estas cosas indiferentes, a unas llaman probables o preferibles, a otras reprobables. Las probables son las importantes y recomendables; reprobables las que nada importan. Esta recomendación o importancia la dividen diciendo que una es la que conduce a una vida conforme a todo bien; otra, cierta fuerza media, o que da el uso conducente a una vida conforme a la naturaleza, que es tanto como decir el uso que las riquezas y sanidad prestan para vivir según la naturaleza. Y la otra recomendación es la retribución o recompensa de la aprobación que le da el experimentado en las cosas, que es tanto como decir: «trocar trigo por cebada, dando un mulo encima» (525).

74. Que las cosas preferibles que tienen estimación respecto al alma son el ingenio, el arte, el aprovechamiento y semejantes; las respecto al cuerpo son la vida, la sanidad, la fuerza, la buena habitud, la integridad, la belleza; y respecto a las cosas internas las riquezas, la nobleza y semejantes. Y de las cosas reprobables, las pertenecientes al alma son la estupidez, la ineptitud y semejantes; las pertenecientes al cuerpo son la muerte, las enfermedades, la debilidad, la mala habitud, la mutilación, la fealdad y otras así; y las externas son la pobreza, la oscuridad (526), la innobilidad y demás de esta clase, las cuales, como neutras, ni son probables ni reprobables.

75. Asimismo, de estas cosas probables o preferibles, unas lo son por sí mismas, otras lo son por otras, y otras por sí mismas y por otras. Las probables por sí mismas son, v.gr., el ingenio, el aprovechamiento y semejantes; las por otras son la riqueza, la nobleza y semejantes; y las por sí mismas y por otras, el valor, la integridad de sentidos y la de miembros. Llámanse por sí mismas porque son conformes a la naturaleza; y llámanse por otras porque producen no pocas utilidades. Todo lo mismo, por el contrario, es acerca de las cosas reprobables.

76. Dicen igualmente que oficio es aquel de quien, ya hecho o prestado, puede darse buena razón, v.gr., la cosa consiguiente y de servicio a la vida; lo cual se extiende a las plantas y a los animales, pues también en éstos se advierten oficios. Zenón fue el primero que dio al oficio el nombre de χαθήχον (cathécon), llamándolo así porque va o se presta a muchos, y es éste un efecto propio de las disposiciones naturales, pues de las cosas ejecutadas según el apetito, unas son oficios, otras contrarias a ellos. Que aquellas cosas son oficios que la razón quiere se presten, como es honrar a los padres, los hermanos, la patria, y ser diligente con los amigos. Cosas contrarias a los oficios son las que la razón disuade, como, v.gr., serían no cuidar de los padres ni de los hermanos, no favorecer a los amigos, menospreciar la patria, y semejantes. Las cosas que la razón ni las aconseja ni las disuade no son oficios ni contrarios a ellos, v.gr., quitar una pajuela, tener la pluma, la almobaza y cosas semejantes a éstas.

77. Que hay oficios sin urgencia precisa; otros con ella. Los no urgentes son, v.gr., cuidar de la salud, de los órganos de los sentidos, y cosas semejantes. Los urgentes son el mutilarse a sí mismo y arrojar su hacienda (527). De la misma suerte se entienden las cosas contrarias a los oficios. Más: de los oficios, unos son continuos y otros no. Oficio continuo es vivir virtuosamente; no continuo es el preguntar, responder, pasear, y semejantes. Lo mismo se entiende acerca de cosas contrarias a los oficios. Hay también oficio en las cosas medias o medianas, v.gr., obedecer los muchachos a sus pedagogos o maestros.

78. Dicen que el alma contiene ocho partes, que son: los cinco sentidos, el órgano de la voz, el órgano del pensar, que es la mente misma, y la virtud generativa. Que de las cosas falsas sobreviene perversión en la mente, y de ella brotan muchas pasiones o perturbaciones y motivos de inconstancia. Según Zenón, la perturbación o pasión es un movimiento del alma, irracional y contra naturaleza; o bien un ímpetu exorbitante. Según Hecatón en el libro II De las pasiones, y Zenón en su libro del mismo asunto, hay cuatro géneros de pasiones supremas, que son: el dolor, el temor, la concupiscencia y el deleite. Son de sentir que las perturbaciones o pasiones son también juicios o discernimientos, como dice Crisipo en su libro De las pasiones, pues la avaricia es un juicio o estimación de que el dinero es cosa buena y honesta: lo mismo es de la embriaguez, de la incontinencia y otras. Que el dolor es una contracción irracional del ánimo. Sus especies son la misericordia, la envidia, la emulación, los celos, la angustia, la turbación, la tristeza, la pena y la confusión. Que la misericordia es un dolor acerca del que padece males sin merecerlo; la envidia, un dolor de los bienes ajenos; la emulación, un dolor de que goce otro lo que uno deseaba; los celos son un dolor de que alcance otro lo que uno también tiene; la angustia es un dolor que agrava; la turbación, un dolor que estrecha y pone dificultades; la tristeza, un dolor que nos queda o se aumenta de los dialogismos o argumentos interiores que nos hacemos; la pena es un dolor laborioso; la confusión es un dolor irracional, aflictivo, y que prohíbe considerar las cosas presentes.

79. Que el temor es la previsión del mal que amenaza. Refiérense al temor el miedo, la ignavia, la vergüenza, el terror, el tumulto, la agonía. El miedo es un temor que ata y pone trepidación: la vergüenza es un temor de la ignominia; la ignavia es un temor de las operaciones futuras; el terror es un miedo causado por alguna imaginación extraordinaria; el tumulto es un temor junto con apresuramiento de voces; y la agonía es el temor de una cosa incierta. La concupiscencia es un apetito irracional. Se ordenan a él la indigencia, el odio, la contienda, la ira, el amor, el rencor, la furia. La indigencia es una concupiscencia de lo que no tenemos, y como separada de ello, pero a ello inútilmente extendida y alargada. El odio es una concupiscencia y deseo de que venga mal a alguno, pero con algún provecho y aumento propio. La contienda es una concupiscencia y deseo acerca de las sectas u opiniones. La ira es concupiscencia y deseo de que sea castigado aquél que parece ha obrado injustamente. El amor es una concupiscencia ajena del hombre grave, pues es un cuidado de conciliarse la voluntad de una belleza aparente. El rencor es una ira inveterada y llena de odio, que espera la ocasión de vengarse, lo cual se declara por estos versos:

Una bilis de un día se digiere;
mas no un viejo rencor, si el fin no logra.

Y la furia o fuerza es una ira incipiente o que comienza.

80. El deleite es un movimiento irracional del ánimo acerca de lo que parece apetecible. Contiene bajo de sí la delectación o halago, el gozo del mal ajeno, el divertimiento y la disolución. El halago o delectación es un gusto que capta el oído. El gozo del mal ajeno es deleitarse en el mal de otro. El divertimiento (como si dijéramos pervertimiento) es una inclinación del ánimo al relajamiento o disolución. Y la disolución es una relajación de la virtud. Como tenemos enfermedades del cuerpo, cuales son la gota y el dolor de artículos, las tiene también el alma, v.gr., el amor de la gloria, el de los deleites y otros semejantes. Enfermedad es morbo o dolencia con falta de fuerzas. Morbo es la opinión vehemente de lo que parece debe ser apetecido; pues así como el cuerpo tiene fáciles caídas de humores, v.gr., el catarro y la diarrea, también el alma tiene sus tendencias e inclinaciones, v.gr., la envidia, la inmisericordia, las contenciones y semejantes (528).

81. Dicen que hay tres afecciones buenas del ánimo: el regocijo, la precaución y la voluntad. Que el regocijo es contrario al deleite, puesto que es un movimiento racional. Que la precaución lo es al miedo, siendo una racional declinación del peligro. Así, el sabio nunca teme, sino que se precave. Y que la voluntad es contraria a la concupiscencia, puesto que aquélla es un deseo racional. Así como caen algunas cosas debajo de las pasiones o perturbaciones primeras, lo mismo sucede debajo de las buenas afecciones del ánimo, pues a la voluntad se sujetan la benevolencia, el agrado, el aprecio, la dilección. A la precaución se sujetan el pudor, la castidad. Al regocijo, el divertimiento, la alegría, la ecuanimidad. Dicen que el sabio está sin pasiones, por hallarse libre de caídas. Que también hay otro sin pasiones, que es el malo o ignorante (529), como si dijéramos duro e inmoble. Que asimismo el sabio carece de vanidad y fasto, pues no hace diferencia entre la gloria y la ignominia; pero también hay entre el vulgo otro sin fasto, que es el malo o ignorante.

82. Dicen que todos los sabios son austeros, pues ni ellos hablan de deleites, ni admiten lo que de los deleites hablan otros; pero que también hay otro austero, comparable al vino áspero, que mejor es para medicamentos que para bebida. Que los sabios son incorruptos y sinceros, pues se guardan de ostentar lo que son por medio de apariencias que oculten los defectos y hagan manifiestas las buenas prendas. Que tampoco son dobles o engañosos, pues quitan los fingimientos de voces y rostros. Que están ajenos de los negocios, pues huyen de hacer cosa alguna sino oficios. Que beben vino, sí; mas no se embriagan. Que no pierden el juicio; pero, sin embargo, caen a veces en algunas fantasías o imaginaciones extrañas, por melancolía o delirio, no por razón de cosas que deseen, sino por defecto de la naturaleza. Ni siente dolor el sabio, puesto que el dolor es una irracional contracción del ánimo, como dice Apolodoro en su Moral. Que los sabios son divinos, pues parece tienen a Dios en sí mismos; y que el malo o ignorante es ateo. Que el ateo es de dos maneras: uno el que se llama contrario a Dios; otro el que menosprecia a Dios; pero esto no se halla en todos los malos. Que los sabios son religiosos y píos, como prácticos que están en el derecho divino, pues la piedad es ciencia del cultivo divino. Que sacrifican por sí mismos a los dioses y son castos; puesto que detestan los pecados contra los dioses; y aun los dioses mismos los aman porque son santos y justos en las cosas divinas.

83. Que sólo los sacerdotes son sabios, porque resuelven y decretan acerca de los sacrificios, ritos establecidos y demás cosas peculiares de los dioses. Son de sentir que los padres, hermanos y hermanas se han de respetar en primer lugar después de los dioses. Dicen los estoicos que les es natural el grande amor para con sus hijos; y en los malos no hay tal amor. Que todos los pecados son iguales, como es de ver en Crisipo, libro IV De las cuestiones morales, en Perseo y en Zenón; pues si una verdad no es mayor que otra verdad, ni una cosa falsa lo es más que otra, tampoco un fraude será mayor que otro, ni un pecado mayor que otro pecado. En efecto, quien dista cien estadios de Canopo y quien dista uno, igualmente dejan de estar en Canopo; así, el que peca mucho y el que poco, igualmente dejan de estar en lo recto. No obstante, Heráclides Tarsense, familiar y amigo de Antípatro Tarsense, y Atenodoro dicen que los pecados son desiguales.

84. Dicen que el sabio gobernará la República si no hay embarazo, como lo dice Crisipo en su libro I de las Vidas, pues reprimirá los vicios e incitará a las virtudes. Que se casará también a fin de procrear hijos, según escribe Zenón en su República. Que no se mezclará en cosas opinables, esto es, nunca dará asenso a falsedad alguna. Que deberá abrazar la secta cínica, por ser un camino breve y compendioso para la virtud, según Apolodoro en su Moral. Que comerá también carne humana según las circunstancias fueren. Que sólo él es libre: los malos e ignorantes son siervos. Que la libertad es la potestad de obrar por sí; la esclavitud es la privación de esta libertad. Que hay otra esclavitud, consistente en la subordinación; y aun otra tercera, que consiste en la posesión y subordinación (a la cual se opone el dominio), y que también es mala. Que los sabios no sólo son libres, sino también reyes; siendo el reinar un mando a nadie dañoso, que existe sólo entre los sabios, como dice Crisipo en el libro titulado Que Zenón usó de los nombres con propiedad. Escribe allí que el príncipe debe entender acerca de bienes y males; y estas cosas ningún ignorante las sabe.

85. También que solo ellos, y ninguno malo, son aptos para los magistrados, para los juicios y para la oratoria. Que son impecables, como que no pueden caer en pecado. Que son inocentes, pues ni dañan a otros ni a sí mismos. Que no son misericordiosos ni perdonan a nadie, pues no remitirán las penas puestas por las leyes (ya que la condescendencia, la misericordia, la mansedumbre no son cosas propias del ánimo de quien se crea útil para la justicia) ni las tendrán por muy duras. Asimismo, que el sabio nada admira de lo que parece extraordinario, v.gr., los plutonios (530), el flujo y reflujo del mar, las fuentes de aguas termales y los volcanes. Dicen igualmente que el sabio nunca vive solo, pues está acompañado de la naturaleza y de las operaciones. Se ocupará también en ejercicios para hacer el cuerpo a la tolerancia.

86. Dicen que el sabio orará pidiendo bienes a los dioses. Así lo escriben Posidonio en el libro I De los oficios, y Hecatón en el XIII De las cosas raras. Dicen asimismo que sólo en los sabios existe la amistad, por razón de la semejanza; y que la amistad es una comunión o comunicación entre los amigos, de las cosas necesarias a la vida. Prueban que el amigo debe elegirse por él mismo; que es bueno tener muchos amigos, y que no hay amistad entre los malos. Que no se ha de contender con los ignorantes o necios; y que todos los ignorantes son dementes, puesto que no siendo sabios todo lo ejecutan por una ignorancia igual a la demencia. Que el sabio hace bien a todos, al modo que decimos que Ismenias fue diestro flautista. Que todas las cosas son de los sabios, pues la ley les da potestad cumplida. Que también hay algunas cosas de los ignorantes, sean de la república, sean propias; pero como a posesores injustos.

87. Que las virtudes se siguen mutuamente unas a otras, y quien posee una las posee todas; pues las especulaciones de todas son comunes, como dice Crisipo en el libro De las virtudes, Apolodoro en su Física antigua, y Hecatón en el libro III De las virtudes. Que el virtuoso es especulativo o contemplativo, y apto para ejecutar lo que conviene; y las cosas que conviene se hagan, deben también ser elegidas, sostenidas, distribuidas y constantemente defendidas. Por lo cual si ejecuta con elección algunas cosas, otras con tolerancia, distributivamente otras, y otras constantemente, es así prudente, valeroso, justo y templado. Y principalmente cada una de las virtudes versa respectivamente acerca de su propio objeto, v.gr., el valor acerca de su tolerancia; la prudencia acerca de lo que debe practicarse, no practicarse o mirarse con indiferencia. Del mismo modo versan los demás sobre sus propios objetos, v.gr., a la prudencia se sigue el buen consejo e inteligencia; a la templanza el buen orden y la modestia; a la justicia la equidad y probidad; y al valor se sigue la constancia y permanencia de ánimo.

88. Son de opinión que entre la virtud y el vicio no hay medio (al contrario de los peripatéticos, que dicen que el provecho es medio entre la virtud y el vicio), pues así como un palo, dicen los estoicos, es preciso sea o recto o torcido, así una cosa o es justa o injusta, sin contar con el más o menos. Y así de las demás cosas Crisipo dice que la virtud es amisible; Cleantes, que es inamisible; aquél, que puede perderse por la embriaguez y por la cólera; éste, que no puede perderse por lo muy arraigada. Que es apetecible; que nos avergonzamos de las malas obras, conociendo que sólo es bueno lo honesto; y que ella sola basta para la felicidad, como dicen Zenón, Crisipo en el libro I De las virtudes, y Hecatón en el libro II De los bienes, porque si la magnanimidad, dicen, es bastante para superarlo todo, y ella es parte de la virtud, es también la virtud bastante para la felicidad, despreciando justamente todas las cosas que parezcan graves y turbulentas.

89. Pero Panecio y Posidonio dicen que la virtud sola no basta, sí que también se necesitan la salud, la fuerza y la abundancia. Quieren también que de la virtud se use siempre y en todos tiempos, como dice Cleantes, puesto que es inamisible, y el sabio siempre usa de un ánimo el más perfecto. Que lo justo lo es por naturaleza, no positivamente, como la ley y la recta razón. Así lo dice Crisipo en el libro De lo honesto. Son de parecer que la discrepancia en las opiniones filosóficas no debe remover a nadie de la filosofía, pues a esa cuenta era menester dejar todas las cosas de esta vida;:así lo escribe Posidonio en sus Exhortaciones. Crisipo dice que las disciplinas liberales son muy útiles. Son también de sentir que no tenemos derecho alguno en los demás animales por razón de la diversidad o desemejanza, como dicen Crisipo en el libro I De la justicia y Posidonio en el I De los oficios.

90. Que el sabio estimará aquellos jóvenes que manifiesten más talento e índole para la virtud, como dicen Zenón en el libro De la República, Crisipo en el I De las vidas, y Apolodoro en su Moral. Que el amor es un acceso de beneficencia hacia una belleza aparente; y no acceso de unión, sino de amistad; pues Trasonides, aunque tuvo en su poder a su amada, por cuanto ésta lo aborrecía, se abstuvo de ella. El amor, pues, no es más que la amistad, como dice Crisipo en el libro Del amor, ni menos es culpable. Que la belleza es la flor de la virtud. Dicen que, siendo tres los géneros de vida, contemplativo, operativo y racional, de ellos se ha de elegir el tercero, pues que la naturaleza ha criado al animal racional para la contemplación y operación. Que con mucha razón el sabio se privará a sí mismo de la vida por la patria y por los amigos, y aun cuando padeciere algún dolor, mutilación o mal incurable.

91. Defienden que entre los sabios conviene que las mujeres sean comunes, de manera que cada uno use de la que le ocurra. Así lo escriben Zenón en su Política, Crisipo en su libro De la República, Dión el Cínico y Platón. De esta forma amaremos con amor natural a todos los hijos, como si fuésemos padres de todos, y se quitarán adulterios y celos. Que el mejor gobierno es el mixto de real, democrático y aristocrático. Estas y muchas otras cosas dicen los estoicos acerca de los dogmas morales, dando sus pruebas y demostraciones; bien que nosotros las hemos traído sólo por mayor y en compendio.

ESTOICISMO - FÍSICA ESTOICA

92. La parte física o natural la subdividen en física de los cuerpos, de los principios, de los elementos, de los dioses, de los prodigios, del lugar y del vacuo. Esta división es específica; pero en general la hacen en tres miembros o partes, a saber: del mundo, de los elementos y de las causas. La parte del mundo dicen se subdivide en otras dos. Bajo una consideración se la asocian los matemáticos, y por ella discurren de las estrellas fijas y planetas, v.gr., si el sol es tan grande como aparece, y lo mismo la luna; de su giro, y de otras cuestiones semejantes. Bajo de la otra consideración pertenece sólo a los físicos, y en ella se inquiere de qué sustancia sea; si el sol o los astros constan de materia y forma; si fue criado o no; si está animado o inanimado; si es corruptible o incorruptible; si hay providencia que lo gobierne o no, con otras de esta clase. La parte o miembro perteneciente a las causas también la subdividen en dos. La teoría de la una la hacen cuestión común a los médicos, y por ella inquieren de la parte principal o conductriz del alma y de sus operaciones, de las semillas y cosas semejantes. La otra se la apropian igualmente los matemáticos, v.gr., cómo vemos; cuál es la causa de vernos en el espejo; qué cosas sean las nubes, los truenos, el iris, el halón o corona, los cometas y semejantes.

93. Son de opinión que los principios de todas las cosas son dos, a saber: el agente y el paciente. El paciente es la materia, la cual es una sustancia sin cualidad. El agente es la razón que hace u opera sobre la materia, a saber, Dios; y que éste, siendo sempiterno, cría por toda la materia cada cosa de por sí. Establecen este dogma Zenón Citieo en el libro De la sustancia, Cleantes en el De los átomos, Crisipo en el I De los físicos, hacia el fin, Arquedemo en el libro De los elementos, y Posidonio en el libro II de sus Razonamientos naturales. Dicen que principios y elementos son cosas diversas, pues los principios son ingénitos e incorruptibles, pero los elementos se corrompen por ustión; los principios carecen de cuerpo y de forma; pero los elementos la tienen.

94. Cuerpo es, dice Apolodoro en su Física, el que tiene las tres dimensiones de longitud, latitud y profundidad. Llámase también sólido. Superficie es la extremidad del cuerpo, o bien lo que sólo tiene longitud y latitud, mas no profundidad. Posidonio, en el libro III De los meteoros, la coloca entre lo intelectual y real (531). Línea es el extremo de la superficie, o una longitud sin latitud, o bien lo que sólo tiene longitud. Punto es la extremidad de la línea y la señal más pequeña. Que es una misma cosa Dios, Mente, Hado, Júpiter, y otras muchas denominaciones que se le dan. Que en el principio, existiendo Dios en sí mismo, convirtió toda la sustancia en agua por medio del aire. Y así como en el feto se contiene el esperma, así también él, siendo como es la razón seminal del mundo, la depositó en el agua, fecundando y dando aptitud a la materia para las generaciones futuras. Crió después primeramente los cuatro elementos: fuego, agua, aire y tierra. Así lo escriben Zenón en el libro Del universo, Crisipo en el I De los físicos, y Arquedemo en un Escrito acerca de los elementos. Y así, elemento es aquel de quien proceden primero las cosas que nacen, y en quien se resuelven cuando acaban.

95. Que los cuatro elementos unidos constituyen una sustancia sin cualidades, que es la materia. Que el fuego es el cálido; el agua el húmedo; el aire el frígido, y la tierra el árido. Aun sobre el aire hay alguna parte de ello. Que en lo más alto está el fuego llamado éter, en el cual está primero la esfera de las estrellas fijas; luego la de los planetas, junto a la cual está el aire, luego el agua, y después de todo esto la tierra, que es el medio del universo. De tres maneras entienden la palabra mundo; una es el mismo Dios, que a todas las sustancias crió sus propiedades; que es incorruptible e ingénito; artífice de esta hermosa fábrica, y que por ciertos periodos de tiempo resuelve todas las sustancias y las vuelve a engendrar de sí mismo. La otra es el bello ornato mismo de los astros, a que también llaman mundo. Y la tercera es el compuesto y resultado de los dos primeros. Es, pues, el mundo propiamente la cualidad de la sustancia de todas las cosas, o bien, como dice Posidonio en sus Elementos meteorológicos, el sistema o complejo de cielo y tierra, y las naturalezas que contienen; o también el sistema o complejo de dioses, hombres y cosas criadas por causa de ellos. Cielo es la última periferia, donde reside todo lo divino. El mundo es gobernado con mente y providencia (como dice Crisipo en sus libros De la providencia, y Posidonio en el XIII De los dioses), extendiéndose a todas sus partes la mente, al modo que en nuestras almas; bien que a unas más y a otras menos, pues por unas pasó como hábito, v.gr., por los huesos y nervios; por otras, como mente, v.gr., por la parte principal del alma (532). Así, pues, el universo, siendo animal, animado y racional, tiene su principal o alma, que es el éter, como lo dice Antípatro Tirio en el libro VIII Del mundo. Pero Crisipo, en el libro I De la providencia, y Posidonio en el libro De los dioses, dicen que el cielo es el principal (533) del mundo, y Cleantes dice que lo es el sol. No obstante, Crisipo, apartándose después de su propio sentir en el mismo libro, dice que lo es el éter purísimo, al cual llaman primer Dios sensiblemente, como infuso en las cosas existentes en el aire, en todos los animales y plantas, y en la tierra, según hábito.

96. Que el mundo es único, finito y de forma esférica, que es la más cómoda para el giro, como dice Posidonio en el libro XV de sus Discursos físicos, y Antípatro en sus libros Del mundo. Que fuera del mundo se extiende en derredor un vacuo inmenso e incorpóreo; siendo incorpóreo aquello que, pudiendo estar ocupado de cuerpos, no lo está. Que dentro del mundo no hay ningún vacuo, y está todo él unido en sí mismo, pues a ello lo obliga la conspiración y conformidad de tendencia de los cielos hacia la tierra. Del vacuo tratan Crisipo en su libro Del vacuo y en el libro I De las artes naturales, Apolófanes en su Física, Apolodoro y Posidonio en el libro II de sus Discursos físicos. Que todas las cosas incorpóreas son semejantes. Que el tiempo es incorpóreo, siendo el intervalo del movimiento del mundo. Que de los tiempos, el pasado y el futuro son infinitos; el presente finito. Dicen que el mundo es incorruptible, como compuesto de cosas que se perciben. Siendo corruptibles las partes, lo es también el todo; las partes del mundo son corruptibles, puesto que se mudan; luego el mundo es corruptible. Lo que es capaz de mudarse en peor es corruptible; y el mundo lo es, puesto que se seca y humedece.

97. Que el mundo fue hecho convirtiéndose la materia o sustancia de fuego en humor por medio del aire; luego condensándose y perfeccionándose en tierra su parte más crasa, la sutil y ligera se convirtió en aire, y la muy ligera y leve se convirtió en fuego. Luego, de la mixtión de éstos resultaron las plantas, los animales y demás generaciones. Acerca de la generación y corrupción del mundo trata Zenón en su libro Del universo, Crisipo en el I De los físicos, Posidonio, en el libro I Del mundo, y Cleantes y Antípatro en el X Del mundo. Panecio, por el contrario, demuestra que el mundo es incorruptible. Que es animal, racional, animado, e intelectual, lo dicen Crisipo en el libro I De la providencia, Apolodoro en su Física, y Posidonio. Que es animal, siendo sustancia animada y sensible; porque el animal es mejor que quien no lo es; no hay cosa mejor que el mundo; luego el mundo es animal. Que es animado, como es evidente de que nuestra alma es partícula arrancada de allí. Pero Boeto dice que el mundo no es animal. Que el mundo es único lo dicen Zenón en el libro Del universo, Crisipo, Apolodoro en su Física, y Posidonio en el libro I de sus Discursos físicos.

98. Universo, como dice Apolodoro, se llama ya el mundo, y ya, según otra denominación, el sistema o compuesto del mundo y del vacuo exterior. El mundo, pues, es finito; pero el vacuo infinito. Que de los astros, los fijos giran con todo el cielo; los planetas andan con movimientos propios. Que el sol hace una carrera oblicua por el círculo zodíaco; y lo mismo la luna en sus giros y espiras. Que el sol es fuego puro, como lo dice Posidonio en el libro XVII De los meteoros, y mayor que la tierra, según el mismo Posidonio en el XVI de sus Discursos físicos. También dice el mismo autor que el sol es esférico, semejante a la tierra. Que es fuego, puesto que hace cuanto hace el fuego mismo; y mayor que la tierra, puesto que la ilumina toda y aun el cielo. También, por cuanto la tierra hace la sombra en figura de cono, es señal que el sol es mayor que la tierra. Que se ve aquél de todas partes por su grandeza. Que la luna es más térrea, como más cercana a la tierra.

99. Que estos astros ígneos, y aun todos los demás, reciben nutrimiento; el sol lo recibe del mar grande, siendo como es un ardor intelectual (534); la luna, de las aguas potables, por estar mezclada con el aire y vecina a la tierra, según Posidonio en el libro VI de sus Discursos físicos; y los demás lo reciben de la tierra. Son de sentir que los astros son esféricos, y la tierra inmóvil. Que la luna no tiene luz propia, sino que cuando luce la recibe del sol. Que se eclipsa el sol poniéndosele la luna delante por la parte que mira a nosotros, como escribe Zenón en el libro Del universo, pues cuando se encuentran se deja ver cómo se le pone debajo, lo oculta, y luego después lo deja. Obsérvase esto en una jofaina con agua. Y que la luna se eclipsa cuando cae dentro de la sombra de la tierra. Que sólo se eclipsa en los plenilunios cuando se halla diametralmente opuesta al sol, no obstante que esto sucede cada mes; pues moviéndose ella oblicuamente hacia el sol, varía de latitud, hallándose ya más boreal, ya más austral. Y así, cuando su latitud se encuentra con la del sol y la de otras cosas mediantes, y además está diametralmente opuesta al sol, entonces se eclipsa. Su latitud se mueve según las cosas que median, en Cáncer, Escorpión, Aries y Tauro, como dice Polidonio.

100. Dicen que Dios es animal inmortal, racional, perfecto, o inteligente en su felicidad, incapaz de recibir algún daño, y que gobierna próvidamente el mundo y cuanto éste encierra; pero no tiene figura humana. Que es autor y criador del universo y como Padre de todas las cosas, ya en común, ya como parte del mismo universo que penetra por todo, y se llama con diversos nombres según sus fuerzas. Lo llaman Δία (Día), porque por él existe todo. Llámanlo también Ζήνα (Zena), porque es causa de todo viviente, o bien porque en todo viviente reside. ΄Αθηνάν (Athenan), porque constituye su imperio en el éter. ΄Ηραν (Heran), por tener este imperio en el aire. ΄Ηφαιστον (Hephaiston), porque lo tiene en el fuego artificial. Ποσειδώνα (Poseidona), por tenerlo en el húmido o agua. Y Δήμητραν (Démetran), por tenerlo en la tierra. Otras denominaciones le dieron semejantes a éstas siguiendo alguna congruencia o analogía (535). Sustancia de Dios llama Zenón a todo el mundo, incluso el cielo. Crisipo en el libro XI De los dioses, Posidonio en el I también De los dioses, y Antípatro en el VII Del mundo, hacen aérea su naturaleza o sustancia. Y Boeto en sus obras de Física dice que la sustancia de Dios es la esfera de las estrellas fijas.

101. Por naturaleza unas veces entienden lo que comprende y abraza el mundo; otras lo que causa las producciones de la tierra. Es, pues, la naturaleza un hábito movido por sí mismo según la razón seminal que cría y contiene en sí lo que de ella procede después en las estaciones propias, produciéndolo tal cual es aquello de que procede. Su designio se dirige tanto a lo conducente cuanto a lo deleitable, según consta de la creación del hombre. Que todas las cosas se hacen según el hado o destino, lo dicen Crisipo en sus libros Del hado, Posidonio en su libro II Del hado, y Boeto también en el libro XI Del hado. El hado es el principio u origen de una serie de cosas, o la razón según la cual es gobernado el mundo. Dicen que la divinación es superior a cualquiera otra cosa, y aun quieren sea providencia. Prueban que es arte, por algunas predicciones verificadas; así lo escriben Zenón y Crisipo en el libro II De la divinación, Atenodoro y Posidonio en el libro XII de sus Discursos físicos y en el V De la divinación. Pero Panecio dice que no hay tal arte.

102. Dicen que la sustancia de todos los entes es la materia primera; lo cual lo dice también Crisipo en su libro I de los Físicos, y Zenón. Materia es aquello de que se hace una cosa, cualquiera que sea. Dánsele dos nombres: sustancia y materia, así de todas las cosas en común, como de cada una en particular. La sustancia o materia de todo en general o en común no es grande ni pequeña; pero sí la de cosas particulares. El cuerpo, según ellos, es sustancia finita o circunscrita, como dice Antípatro en el libro II De la sustancia, y Apolodoro en su Física; el cual añade que es pasibe, pues a ser inmutable, de ningún modo provendrían de ella las cosas que se engendran. De aquí es que puede dividirse en infinito; pero Crisipo dice que no es infinita, pues nada hay infinito que sea capaz de sección, sino que se acaba y nada queda.

103. Que las mixtificaciones se hacen insinuándose mutuamente los todos (como dice Crisipo en el libro III De los físicos), y no por circunscripción, o por adición de un cuerpo a otro; pues si en el mar se vierte un poco de vino, por un tanto de tiempo estará luchando en su extensión, mas luego se confundirán ambos. Que hay espíritus que tienen simpatía con los hombres y observan las cosas humanas. Y que las almas de los buenos son héroes, una vez separadas de los cuerpos.

104. De las cosas que se hacen en la región del aire dicen: que el invierno es el aire congelado sobre la tierra por la gran distancia del sol. La primavera por el buen temple del aire cuando ya el sol vuelve hacia nosotros. El estío por el fervor de la atmósfera causado por el curso del sol hacia el Septentrión. Y el otoño por el regreso o alejamiento del sol de nosotros (Que los vientos son los flujos del aire) (536), y mudan nombre según las partes de que fluyen. Así, la causa de las tempestades es el sol, que de los vapores va formando las nubes. Que el iris es los resplandores o rayos que reflectan de las nubes húmedas, o según quiere Posidonio en sus Meteoros, es una imagen de la mitad del sol o luna, representada en la nube llena de rocío, cóncava y continua o densa, como representada en un espejo según el borde o limbo de su circunferencia.

105. Que los cometas, ya crinitos, ya barbatos, los fuegos fatuos y errantes (537), son fuegos producidos cuando el aire denso sube a la región etérea. Que las exhalaciones (538) son fuego recogido y encendido en el aire, llevado velozmente por el mismo, y que se representa extendido en largo. Que la lluvia es una resolución de la nube en agua, después de haber el sol atraído la humedad de la tierra y del mar, y no haber podido esta humedad obrar diversamente. Esta misma humedad congelada se llama escarcha. Que el granizo es la nube cuajada y luego desmenuzada por el viento. Que la nieve es el humor de la nube condensada, según dice Posidonio en el libro VIII de sus Discursos fÍsicos. Que el relámpago es un encendimiento o inflamación, como dice Zenón en el libro Del universo. Que el trueno es el estruendo de las mismas nubes cuando luden o se rasgan. Que el rayo es un globo (539) de fuego vibrado violentamente contra la tierra cuando las nubes chocan o se rompen. Algunos dicen es una porción de aire inflamado y vibrado con violencia. Que el tifón o torbellino es un rayo violento y viento impetuoso; o bien un viento nebuloso de nube rasgada. Que el préster o huracán es una nube circuida de fuego líquido, y con viento vehemente en las cavernas y entrañas de la tierra; o bien el viento solo oprimido dentro de la tierra, como quiere Posidonio en el libro VIII. Que algunos de éstos causan terremotos, otros aberturas en la tierra, otros incendios, y otros hervores.

106. Son de opinión que el sistema del universo es en esta forma: la tierra está puesta en el medio como centro, y con ella el agua, formando ambas un globo de un centro mismo, de manera que la tierra está en el agua. Después del agua está el aire en forma de esfera. Que en el cielo hay cinco círculos: el primero es el septentrional, que siempre se nos manifiesta; el segundo el trópico estival; el tercero el círculo equinoccial; el cuarto el trópico hibernal, y el quinto el círculo antártico, que no sale a nuestra vista. Llámanse paralelos, porque no se encuentran mutuamente, y se describen teniendo por centro el polo mismo. El zodíaco es un círculo oblicuo, como que va por encima de los paralelos. Las zonas de la tierra son cinco: la primera la boreal, más allá del círculo ártico, inhabitable por el frío. La segunda, templada. La tercera inhabitable por el calor, llamada tórrida. La cuarta, templada, a la parte opuesta. Y la quinta, austral, también inhabitable por el frío.

107. Opinan que la naturaleza es un fuego artificioso que está en camino para la generación; o bien un espíritu ígneo y artificioso. Que el alma es sensitiva, y no es un espíritu innato; por tanto, es corpórea, permanece después de la muerte, y es corruptible. Pero que el alma del universo es incorruptible, de la cual son parte las de los animales. Zenón Citieo, Antípatro en sus libros Del alma, y Posidonio dicen que el alma es un espíritu cálido, pues por él respiramos y por él nos movemos. Cleantes dice que todas permanecerán hasta el incendio del mundo; pero Crisipo afirma que sólo las de los sabios. Que las partes del alma son ocho, a saber: los cinco sentidos, los principios seminales existentes en nosotros, la elocuencia y la raciocinación. Que nuestra visión se hace extendiéndose en figura de cono la luz que hay entre la vista y el objeto; así lo dice Crisipo en el libro II de los Físicos, y Apolodoro. La parte aguda del cono aéreo está junto al ojo; la base en el objeto mirado, haciéndosenos manifiesto lo que miramos extendiéndose el aire como por el báculo (540). Que el oír se hace siendo herido el aire que media entre el que habla y el que oye, lo cual se hace circularmente y con ondulaciones, hasta que llega a los oídos; a la manera que ondea por círculos el agua de un estanque, arrojada en él una piedra. Que el sueño se hace relajándose o disolviéndose el vigor de los sentidos acerca del principal. Dan por causas de las pasiones los movimientos y mudanzas que acontecen en el espíritu.

108. Semilla dicen es la que puede producir una cosa semejante a aquella de que fue separada. El esperma que el hombre suministra, unido con el humor, se mezcla con las partes del alma de un modo conveniente a la mixtión paterna. Éste, según Crisipo en el libro II de los Físicos, es un espíritu adherente a la sustancia, como es de ver por las semillas arrojadas a la tierra, las cuales, si son muy añejas, ya no nacen, como manifestando habérseles exhalado la virtud. Y Esfero dice que el esperma fluye de todo el cuerpo, por lo cual todas las partes de éste son generativas. Dicen que el esperma femenino es infecundo, ineficaz, poco y ácueo, como consta en Esfero. Que el principal es la parte dominante del alma, en donde se engendran las fantasías y los apetitos, y de donde procede la razón. Su residencia es en el corazón.

109. Esto es, en cuanto me ha parecido bastante al tamaño de este volumen, lo que dicen los estoicos acerca de las cosas naturales. Las que aun entre ellos hay controvertidas, son como se sigue.

110. Aristón Quío, el Cano (541), apodado Sirena, dijo que el fin es estarse en indiferencia entre la virtud y el vicio, no haciendo variación alguna, sino igual a todo. Que el sabio es semejante a un buen histrión, el cual, represente a Tersites, represente a Agamenón, a ambos imita con propiedad. Quitó de la filosofía la parte física y lógica, diciendo que la una es superior a nosotros, y la otra nada nos importa, pues que sólo nos importa la parte moral. Comparaba los argumentos dialécticos a las telarañas, las cuales, aunque parece manifiestan artificio, son inútiles. Acerca de las virtudes, ni puso muchas como Zenón, ni una bajo de muchos nombres como los megáricos, sino que dijo ser el modo de proceder en las cosas. Filosofando de esta forma y disputando en el Cinosargo (542), pudo conseguir el nombre de inventor o fundador de secta. En efecto, Milcíades y Difilo se llamaron aristonios. Era muy persuasivo y amigo de la plebe. Así, Timón dijo de él:

Un deudo de Aristón el placentero.

111. Diocles de Magnesia dice que habiendo entrado en conferencia con Polemón a tiempo que Zenón padecía una larga enfermedad, mudó de opinión, y se aficionó principalmente al dogma estoico que dice que el sabio no debe andarse en opiniones. A esto contradijo Perseo, trayendo dos hermosos mellizos para que uno de ellos le diese una alhaja en depósito y el otro viniese por ella: así lo puso en duda y lo convenció. Hablaba contra Arcesilao, y habiendo visto un toro con una matriz monstruosa, dijo: «¡Ay!, aquí tiene Arcesilao un argumento contra la evidencia». A un académico que afirmaba no comprendía cosa alguna, le dijo: «¿Ni aun ves a éste que está aquí sentado?» Y respondiendo que no,

¿Quién te cegó - le dijo -;
quien al fanal robó los resplandores?

112. Corren de él los libros siguientes: dos libros de Exhortaciones; Diálogos acerca de los dogmas de Zenón; seis libros De las escuelas; siete libros de Exhortaciones acerca de la sabiduría; Ejercitaciones amatorias; Comentarios sobre la vanagloria; veinticinco (543) libros de Comentarios; tres De cosas memorables; once de Críos; Contra los oradores; Contra las respuestas de Alexino; tres libros contra los dialécticos; cuatro libros de Epístolas a Cleantes. Panecio y Sosícrates dicen que sólo son suyas las Epístolas, y que las demás obras son de Aristón Peripatético. Es fama que como nuestro Aristón fuese calvo, le quemó el sol la cabeza y murió de ello. Mis versos coliambos a él son:

¡Oh Aristón! ¿Por qué siendo viejo y cano,
al sol así expusiste tu mollera,
a que te la tostase?
Buscando más calor del que conviene,
hallaste sin querer el frío infierno.

113. Hubo otro Aristón Peripatético, natural de Julida; otro músico, ateniense; otro poeta trágico; otro alcense, que escribió del Arte oratoria, y otro peripatético alejandrino.

114. Herilo, cartaginés, dijo que el fin es a ciencia, y lo coloca en el vivir refiriendo siempre todas las cosas a la vida sabia, para no ser derribados por la ignorancia. Que la ciencia es un habito procedido de la recepción de aquellas fantasías o imaginaciones que caen bajo de la razón. Decía que alguna vez no hay fin, porque las circunstancias y otras cosas lo truecan, v.gr., como si de un mismo metal se hace una estatua de Alejandro y otra de Sócrates. Que el fin y lo a él subordinado son cosas diversas, pues esto lo suelen conseguir también los ignorantes; pero aquél sólo el sabio. Que las cosas que están entre la virtud y el vicio son indiferentes.

115. Hay de él algunos libros, cortos sí, pero llenos de vigor, y contienen Contradicciones a Zenón. Dícese que siendo muchacho fue amado de muchos, a quienes queriendo remover Zenón, obligó a que Herilo se cortase el pelo; con lo cual ellos se ausentaron. Los libros son éstos: De la ejercitación, De las pasiones, De la opinión, El legislador, El partero, Antiferón maestro, Aparato, El director, Mercurio, Medea, Diálogos de posiciones morales.

116. Dionisio, el llamado Desertor, dijo que el fin es el deleite, por el accidente de sus ojos; porque habiéndole sobrevenido un dolor en ellos, no quiso llamarlo cosa indiferente. Fue hijo de Teofanto, y natural de Heraclía. Diocles dice que fue primero discípulo de Heráclides su paisano; luego de Alexino y Menedemo, y finalmente lo fue de Zenón. Al principio fue amantísimo de las letras, y se aplicó a toda especie de poesía; después se aficionó a Arato, y procuró imitarlo. Finalmente, desertando de Zenón, se pasó a los cirenaicos, y se entraba en los lupanares más viles, ejecutando públicamente todas las voluptuosidades. Murió privándose del alimento, a los ochenta años de edad. Corren de él los libros siguientes: De la serenidad o imperturbación del ánimo, dos libros; otros dos De la ejercitación; cuatro Del deleite; De la riqueza, De la gracia, Del suplicio, De la utilidad de los hombres (544), De la felicidad, De los reyes antiguos, De las cosas alabadas, De las costumbres bárbaras.

117. Éstos son los estoicos que se diferencian entre sí en algunas opiniones. A Zenón sucedió Cleantes, de quien vamos a tratar.

__________

(444) La dicción ήλιοχαίαις que pone Laercio, dativo plural de άλιοχαίος, no se halla en otro autor, caso que sea legítima. Los intérpretes no se conforman con su significado. En mi versión sigo a Tomás Aldobrandini que es apricationibus. Tanaquilo Fabro quisiera leer έλαίαις, aceitunas. Otros traducen frutas tempranas. Puede ser voz compuesta de ήλιος, sol, y del participio del verbo χαίομαι, arder, quemarse, abrasarse, etc. (así lo usa Hesíodo θεογ, v, 557), y significar que Zenón gustaba de los higos tiernos o frescos, y también de los secos al sol. Véase adelante la nota 471.
(445) El Cerámico era un célebre paraje de Atenas donde estaba el sepulcro de los que morían en la guerra y de algunos otros.
(446) De la voz ρεούσης, chorreando, consta eran lentejas cocidas y con caldo.
(447) έπίτήςτουχυνόςούράς, etc. sobre la cinosura, o estrella Polar; frase ambigua que puede significar la cola de la Ursa Menor y la secta cínica.
(448) έν τή ποιχίλη στοά. Llamábase poicile, que significa vario, por la variedad de pinturas que en él había de mano de Polignoto y Micón.
(449) Por el pórtico, que en griego se llamaba στοά (stoa).
(450) Sería en su misma patria citio, o bien los citieos que vivían en Atenas.
(451) συσχολαστών.
(452)Pero éste no era condiscípulo suyo, sino discípulo y aun esclavo.
(453) Según Gaza y Petavio, es septiembre; según Escalígero, cuya sentencia es la más recibida, es octubre.
(454) Aunque el texto no dice absolutamente grabar, sino inscribir, έγγράψαι, traduzco así por haberse escrito en columnas, donde había de permanecer. Por la misma causa pongo la voz cuadratario que se daba a los esculpidores de letra.
(455) Pudo ser en el teatro, en la escuela o en el Pecil, donde había gradas de asiento para los oyentes.
(456) Parece no podía hallar otro expediente peor para el intento.
(457) έν τοϊς σίλλοις.
(458) σχινδάψος era un pequeño instrumento musical de poca estimación. También es una hierba parecida a la hiedra.
(459) γυμνορρύπαροι τινές.
(460) άναιδέστερος, «cuál se había portado con menos empacho, el cínico pidiendo, o él negando.»
(461) χρείαν, un crío.
(462) Los actores escénicos antiguos, no pudiendo su voz natural igualar a los maravillosos personajes que representaban, según los habían fingido los poetas, se ponían ciertas máscaras con la boca abierta, las cuales abultaban considerablemente la voz con el rimbombe de su hueco.
(463) Parece que todo esto se puede explicar diciendo «que los que hablan bien no debieran callar nunca, y los oyentes deben estar atentísimos como en el teatro», embebidos todos en lo que oyen.
(464) Τά ψτά σου είς τήν γλώτταν συνερρύηχε. Como si dijera: «Tu lengua habla ya tanto cuanto tus orejas oyen, puesto que éstas oyen muchas veces a un tiempo.»
(465) τόν τϋφον.
(466) Περιβολή.
(467) El texto griego tiene aquí ποιήσεως, que la poesía. Mer. Casaubono, viendo que Zenón citaba continuamente versos de poetas, tiene dicha voz por corrupta, y sustituye όιήσεως, vanidad y satisfacción propia. Menagio retiene el ποιήσεως por la razón de que Zenón tenía por inútiles las humanidades, como veremos adelante, pár. 25, por acusación de Casio Escéptico.
(468) Pero Séneca De consolat. ad Helvid., cap. XII, dice que Zenón no tuvo esclavo alguno: acaso sería después de enviado Perseo al rey Antígono.
(469) Porque éste se había pasado a los epicúreos. Esto significa su sobrenombre.
(470) Oficio o servicio.
(471) Los versos de Hesíodo son el 293 y 295 de su Obras y días (Los trabajos y los días). Dicen:

«Aquel es óptimo que sabe por sí mismo todas las cosas;
y bueno aquel que obedece a quien bien enseña.»

Zenón mudó el concepto, como se ve en los versos del texto, prefiriendo a quien estudió con maestro, en lo cual parece que Zenón va fuera de todo fundamento.
(472) άπυρψ τροψή χρώμεος, usaba comida sin fuego. Meibomio pretende corregir el texto, que supone corrupto, creyendo que Zenón no siempre usaría comidas qua no necesitan fuego para prepararse. Aun cuando esto fuese, no creo que haya necesidad de corrección, pues como por lo regular usase de comidas simples y sin cocer, poco importaría para la legitimidad del texto común que una u otra vez comiese cosas cocidas. Pero ¿qué dificultad pudo hallar Meibomio en esto, cuando tantos y tantos lo han practicado? Ya se dijo arriba que Zenón gustaba mucho de la fruta; pero se confirma mucho más de los versos de Filemón que se siguen más abajo. Esto mismo se dice también de Pitágoras en su vida.
(473) Es el titulo de la comedia. Ateneo la cita en singular, El transferido.
(474) Cadmo llevó de Fenicia a Grecia el arte de escribir en dieciséis letras del alfabeto.
(475) Euterpe o Talia, pues ambas pueden significarse aquí. Véanse los versos mismos en la vida de Antístenes, pár. 8.
(476) Véase la nota 127.
(477) ίστορίαν ένιαίαν, o bien ένιάαν. Parece quiso decir que la escribió en un volumen o libro solo. Dioro Sículo, lib. V, cita este Zenón, como también Polibio en los fragmentos.
(478) εν τψ περί λόγου.
(479) φαντασιών.
(480) χαί ουδετέρων, De las cosas neutras.
(481) συμ βουλευτιχόν, acaso podría ser meditativa.
(482) O sea, demostrativa.
(483) λόγων. Todo el período es oscuro.
(484) λόγους.
(485) Nombres de argumentos capciosos.
(486) λόγου μέρη.
(487) No deja de confirmarse aquí la corrección que hicimos con Mer. Casaubono a la voz ποιήσεως del párrafo 19.
(488) λόγον άυτον.
(489) λόγον.
(490) λόγον.
(491) λόγον.
(492) έπιδρομή.
(493) άφ΄ήγεμονιχοϋ, à ductore: ab imperandi capaci.
(494) O sea traslación o transposición.
(495) Composición.
(496) Citado arriba, pár. 30,Περί λόγου.
(497) Porque los áticos mudan las dos ss en dos tt; así, por thálassa (mar) pronuncian thálatta. Los jonios mudan la a final en e, o sea υ; y así, por decir hemérea (día) dicen hemére.
(498) χατασχευή.
(499) άπόδοσις, redditio, en Quintiliano, lib. VIII, cap. III.
(500) Τυπωδώς, rudi forma: crassiore Minerva.
(501) έννοημάτων.
(502) άνατύπωμα.
(503) γενιχώτατον.
(504) είδιχώτατον.
(505) Este mismo ejemplo pone Quintiliano, libro VII, cap. IX, acerca de las anfibologías.
(506) El texto está aquí ciertamente defectuoso. Aldobrandini parece lo corrige bien así: «De las categorías o predicamentos, unos son congruentes o perfectos, v.gr., en el navegar, Sócrates navega; otros congruentes imperfectos, v.gr., navegar por escollos.» Para mayor claridad de este pasaje defectuoso, pongo aquí lo que dice Prisciano, lib. XVIII: «Sciendum, quod has quidem constructiones quoe per nominativum absolvuntur, Stoici, άξώιματα, vel σνμ βάματα, id est, digitates, vel congruitates vocabant: ut ego. Priscianus scribo: Apollonius ambulat: Cato philosophatur: Illas vero quibus transitiones ab alia ad aliam fiunt personam, in quibus necesse est cum nominativo etiam obliquum aliquem casum proferri παρασνμ βάματα dicebant, hoc est, minus quam congruitates: ut, Cicero patriam servat. Cuando veró ex doubus obliquis constructio fit, άσνμ βάμάτα, id est, congruitates, dicebant: ut, Placet mihi venire ad te; sive moninibus ipsis lantum, sive verbis hoc exigentibus.»
Igualmente Suidas dice: «Εύμ βαμα, según los gramáticos es una proposición compuesta de nombre y verbo, la cual encierra sentencia perfecta en sí misma, v.gr., Juan pasea. Παρασύμ βαμα es una proposición compuesta de nombre y verbo, la cual no encierra sentencia perfecta, v.gr., Juan procura; pues diciendo Juan pasea nada más se necesita añadir; pero diciendo Juan procura no se dice qué es lo que procura.»
(507) έμπεριέχει εαντον, comprehendit seipsum.
(508) Consta de aquí el error de algunos gramáticos modernos, que dan ablativo a los nominativos griegos.
(509) Tomás Aldobrandini ya conoció que el texto está aquí depravado; pero no lo corrigió, por lo que conocerá cualquiera que lo lea con reflexión. Del mismo contexto se conoce que la dicción αποφατιχόν (que ya se halla en la edición de Enr. Estéfano) no significa aquí negativo, sino enunciativo como arriba; pues el negativo es τόάρνητιχόν. Así, parece debe suplirse el texto en esta forma: χαί αξίωματος, τό αποφατιχόν μέν οίον ήμέρα έστί τό άρνητιχόν δέ, πϊον ούχ ήμέρα εστίν. Esto es: el axioma enunciativo es, v.gr., cuando decimos de día es. El negativo cuando decimos no es de día. En consecuencia, el axioma llamado ύπεραποφατιχόν será sobreenunciativo o enunciativo de enunciativo; y es aquel que proviene de dos negaciones, las cuales lo hacen afirmativo, v.gr.: Ούχί ήμήρα ούν έστί; y en latín, non dies non est; pues en griego también afirman dos negaciones, aunque no siempre. Sin embargo de esto, he traducido el texto literalmente, como se halla en las ediciones impresas.
(510) La partícula privativa no puede expresarse en nuestra lengua; la griega usa de la letra a, antepuesta al nombre afirmativo o positivo, y entonces queda negativo, v.gr., en el ejemplo presente φιλάντρωπός, que es amigo de los hombres, y άφιλάντρωπός, que es enemigo.
(511) χατηγοριχόν.
(512) χατγορευτιχόν.
(513) Del pár. 56 parece inferirse que aquí λόγος significa no sólo raciocinio o silogismo, sino también el que llaman modus o figura syllogismorum.
(514) Utides es el nombre de un sofisma, tomado del engaño que Ulises hizo a Polifemo, diciendo se llamaba Ούτίς, Outis, que significa Nadie, non aliquis; pues habiéndole Ulises quitado la vista metiéndole un tizón por el único ojo que tenía en la frente, y dando horrendos gritos por el dolor y rabia, acudieron otros cíclopes a saber qué tenía; a los cuales respondió Ούτίς με χτείνει δόλω, ουδέ βιηφι. Quería decir que Utis lo había cegado con dolo, no por valor; pero ellos entendieron el Ούτίς separadamente, ού τίς; esto es, non aliquis, o nadie me ha cegado con dolo ni fuerza. - Véase Homero en el lib. IX de la Odisea, desde el v. 399 hasta el 412 -. De los demás sofismas se trató en la vida de Euclides.
(515) Este ejemplo no es del encubierto, sino del sorites. - Véase Aulo Gelio, lib. XVIII, cap. XIII.
(516) Τό εύλογιςτεϊν εν τή τών χατά φύσιν έχλογή. Acaso mejor así: Bene consulere in electione rerum, quoe secundum naturam sunt.
(517) Cuáles fuesen los bienes externos de los estoicos lo dice bien Epicteto en los primeros capítulos de su Enquiridión. - Véase también más adelante en el mismo Laercio, pár. 67.
(518) Κατήχησιν.
(519) Esta triple división de la virtud y de su partícipe el bien falta en el texto griego. Sexto Empírico la trae entera en esta forma: «λέγετας γάρ άγαθν (φασί) χαθ΄ ένα μέν τροπον, etc. El bien, según los estoicos, de un modo se llama id ex quo o à quo: se sigue provecho; el cual principalísimamente es virtud, pues de ella, como de una fuente, nace naturalmente toda utilidad. De otro modo se llama id per quod: se sigue provecho: y por esto no sólo las virtudes se llamarán bienes, sino también los actos virtuosos, puesto que por ellos nos procuramos las utilidades. Del tercero y postrer modo se llama bien quod: puede aprovechar, comprendiendo en esta doctrina (άποδόσεος) las virtudes, los actos virtuosos, los amigos, los hombres honrados, los dioses y los genios buenos.»
La misma división del bien trae Estobeo con más brevedad, diciendo: «Bien à quo contigit juvari: per quod contigit juvari: y quod potest juvare.»
(520) Τών χαχιών: de traducirse literalmente, diríamos: las malicias. He puesto los vicios, porque esta voz se adapta algo mejor a los tres miembros de la división; bien que en el segundo se ha de entender defecto, no vicio y culpa positiva.
(521) άφρονα πατρίδα.
(522) Τά δέ (άγαθά) ποιητιχά.
(523) ωφέλιμον.
(524) Μόνον τόν σοφον, άγαθόν χαλόν εϊναι. El intérprete latino traduce: Solum sapientem bonum honestumque esse.
(525) Joaquín Kühnio lee aquí ήμιόλψ, o bien ήμιολίψ, sesquialtera parte, por ήμιονψ, mulo. El sentido que saca es: Trocar (una medida de) trigo por una y media de cebada. Ello es que el mulo parece aquí cosa importuna en trueque de granos para igualar la diferencia de valores.
(526) άδοξίαν.
(527) En caso de enfermedad, herida, veneno, lazo, etc., y en el de una tempestad de mar, en una fuga, etc., en que se arrojan los bienes por salvar la vida.
(528) Las voces άρρώστημα, νόσημα y ασθενία apenas hallo modo de distinguirlas en nuestra lengua. Todas significan lo mismo que aegritudo, infirmitas, debilitas, etc.
(529) Aquí y en otros muchos lugares de esta obra se halla la voz φαύλος con los significados que indiqué en la nota 99 a la vida de Sócrates, pár. 14. He procurado darle en cada uno de ellos la traducción que me ha parecido más propia al lugar que ocupa en el contexto.
(530) χαρώνεια son parajes que exhalan olores graves y pestilentes de fuegos subterráneos, cebados en betunes, azufres y otras materias. Así son los del territorio de Baya y Puzol en el reino de Nápoles, llamados La Solfatara; los de Zacinto, Dirraquio y Apolonia, Babilonia, Iope de Siria y otros muchos. Los latinos llamaban a estas bocas Ostia Ditis.
(531) ταύτην δέ Ηοσειδώνιος... χαί χατ΄επίνοιαν χαί χαθ΄ύπόστασιν άπολείπει.
(532) ώς διά τοϋ ήγεμονιχοϋ.
(533) τό ήγεμονιχον τοϋ χόσμου. Acaso mejor diríamos conductor, regulador.- Véase Cicerón, libro II De nat. Deor. le llama principatum. Por este principal entendían el ánimo, la mente, el alma; y hallamos memoria de ello en Tertuliano, Lactancio, San Jerónimo y otros padres.
(534) Sabido es que muchos antiguos creyeron que los astros estaban animados. Pitágoras los hizo dioses, como veremos en su vida, pár. 17.
(535) La razón de estos nombres se halla en cualquier mitógrafo.
(536) He suplido las palabras inclusas aquí, no dudando de que Laercio sigue tratando del aire y viento. Casaubono persuade esta corrección por un lugar de Plutarco, lib. III, cap. VI, De las opiniones de los filósofos. Vitrubio, lib. I, cap. VI trae la misma definición estoica del viento, Ventus autem est aeris fluens unda cum incerta motus redundantia. Y más adelante pone las mismas palabras de Laercio, diciendo: Sunt autem et alia plurima nomina flatusque ventorum á locis, aut fluminibus, aut montium procellis tracta.
(537) Λαμταδίας.
(538) Σελας, según entiendo, son aquellos fuegos que aparecen de noche en la esfera, o sea región del aire, y pasan en breve. Séneca en el lib. I, cap. XV, Natur. quoesi. dice que estos selas caen también hacia la tierra a manera de rayos, hiriendo árboles y edificios.
(539) ΄Έξαψιν.
(540) ώς διά βαχτηρίας. Acaso significa el báculo geométrico, que también se llama cruz.
(541) Pudo entender el calvo, como se dice al fin de su vida.
(542) Nombre de un templo de Hércules en Atenas.
(543) El número del texto es χι΄, que vale 25. Otros traductores ponen 15. Puede ser cuenten por diez la χ, como es la letra décima del alfabeto griego.
(544) Περί άντρώπων χρήσεως.