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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

JAIME BALMES (1810-1848) - Índice general


 

Historia de la Filosofía  - Jaime Balmes                                     Capítulo XXXIX - FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

XXXIX - FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Santo Tomás - escolástica - Historia de la filosofía200. La importancia del conocimiento del sistema escolástico, aunque no resultara de su valor intrínseco, se evidenciaría por el extrínseco, esto es, por el dominio exclusivo que obtuvo en Europa durante cuatro siglos, habiendo resistido otros dos a los empujes de las teorías modernas. Voy, pues, a exponer este sistema en sus doctrina fundamentales, prescindiendo de sus varias ramificaciones, ya que no podría ocuparme de estas últimas, a no querer internarme en cuestiones sutiles en demasía y algunas de ellas de escasa o ninguna importancia. Sin tener ideas claras y exactas sobre la filosofía escolástica es imposible entender a la mayor parte de los escritores, así de ciencias filosóficas como teológicas, que se distinguieron desde el siglo XIII hasta mediados del XVII; a los cuales se pueden añadir muchos de los que florecieron posteriormente. Esto, que es aplicable a toda Europa, lo es muy particularmente a España, donde se ha enseñado aquella filosofía hasta la época de la revolución, y donde conservó todavía algunos establecimientos hasta los desastres de 1835.

201. Para tomar las cosas en su origen y beber en buenas fuentes, me referiré casi siempre a doctrinas de Santo Tomás, a quien se puede considerar si no como el fundador, al menos como el organizador de la filosofía escolástica. En las obras de este eminente escritor se hallan las doctrinas peripatéticas con una profundidad y lucidez a que no han llegado sus sucesores, y se las encuentra libres de ciertas cavilaciones fútiles con que las enredó más de una vez el espíritu de sutileza y disputa.

202. La física de los escolásticos era esencialmente anticorpuscular; nada explicaban por medios puramente mecánicos; a todo extendían las nociones de acto, forma, fuerza. Esta doctrina, tan ridiculizada en la época inmemediata a Descartes, fue en algún modo rehabilitada por Leibnitz, a quien han imitado otros alemanes más modernos.

203. Tocante a la esencia del cuerpo adoptaban los escolásticos la doctrina de Aristóteles (XVIII), admitiendo dos principios constituyentes: materia prima y forma sustancial. El considerar los cuerpos como meros conjuntos de átomos, y explicarlo todo por simples combinaciones de éstos en el espacio, creyeron que era propio de una filosofía grosera; por tal reputaban la de Demócrito y demás antiguos que sostuvieron el sistema corpuscular; tenían por un verdadero adelanto científico la distinción entre la materia y la forma.

204. La materia prima es el primer principio pasivo del mundo corpóreo: un sujeto enteramente indeterminado que nada es si no le reduce en acto la forma sustancial. Esta forma es el principio que da a la materia la actualidad, contrayendo su indeterminación a ser tal o cual especie de cuerpo. La materia prima como tal: in quantum hujusmodi, es una pura potencia, es capaz de recibir todas las formas, pero no puede estar sin una u otra (S. Tom., I p., q. 44, art. 2).

205. La materia tiene partes y es divisible, porque tiene la cantidad: por manera que si se la separase de ésta, sería indivisible. Materiam  autem dividi in partes non convenit, nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua remota, remanet substantia, ut dicitur in 1 Physic (S. Tom., 1 p., q. 50, art. 2).

206. La forma, aunque sea el acto de la materia, no es un acto puro; su fuerza de actualizar, por decirlo así, es relativa a la constitución de la especie corpórea, dando a la materia el ser tal o cual cuerpo, como aire, agua, fuego, etc.; pero ella en sí misma es una potencia con respecto al ser, esse, pues que en todos los seres finitos distinguían entre la esencia y la existencia. El ser acto puro, en que la existencia se identifique con la esencia, sólo conviene a Dios. En todas las criaturas hay la diferencia entre el quod est y quo est: lo primero expresa la esencia, lo segundo la existencia (1 p., q. 75, art. 5 ad 4).

207. De aquí resultaba que en las cosas materiales había una doble composición: la de materia y forma, y la de naturaleza y ser (ibid.); la materia y la forma unidas constituían la esencia, la naturaleza de un cuerpo; pero esta esencia no incluía en sí propia el último acto, que era el ser; de aquí la necesidad de la creación, esto es, la necesidad de una causa que redujese al acto de existir eso mismo que, aun después de concebido como tal o cual cosa, no implica la existencia. Inferían de ahí que el no admitir los antiguos filósofos la necesidad de la creación, provenía de que no consideraban a los cuerpos sino bajo una razón particular, en cuanto son tal o cual cosa; sin elevarse a mirarlos bajo la razón general de seres, donde se halla la necesidad de que hayan sido sacados de la nada (q. 44, artículo 2).

208. La materia es determinada por la forma; y la forma es limitada por la materia; la materia, abstraída de la forma, es una pura potencia, susceptible de todas las formas; la forma, abstraída de la materia, es un acto que puede unirse a cualquier porción de materia, dándole el ser de una nueva especie. La forma, sin embargo, no es un acto puro, pues que está en potencia para el ser: así es que su ilimitación es puramente abstracta, y aun concibiéndola sin materia, sin limitación a un objeto, todavía la hallamos como una cosa pasiva si la comparamos con la existencia. Esto sucede en todas las formas, inclusas las espirituales, en cuyo sentido se explica aquel dicho: intelligentia est finita superius et infinita inferius. Es infinita inferiormente, o por bajo, en cuanto no es recibida en la materia, a la manera de las formas corporales; es finita superiormente, o por arriba, en cuanto recibe de un ser superior el acto de ser, o la existencia.

209. Una cosa empieza a ser o por unión de la materia y la forma o bien porque es producida en su totalidad, siendo sacada de la nada: lo primero se llama generación, lo segundo creación. Una cosa deja de ser o porque la forma se separa de la materia o porque pierde la existencia misma: lo primero es corrupción, lo segundo aniquilamiento. Hay combustible, se le une la forma de fuego: he aquí la generación del fuego. No hay nada; y Dios dice: haya fuego, y hay fuego; he aquí la creación del fuego. En un objeto que arde, la combustión cesa; la forma de fuego desaparece y queda la ceniza: he aquí la corrupción del fuego. Hay fuego, y Dios dice: no haya fuego, y desaparece todo, sin quedar ceniza ni nada: he aquí el aniquilamiento del fuego.

210. Como las mudanzas en las cosas corpóreas se hacen por transformaciones o cambios de formas, y dos de éstas no pueden estar a un mismo tiempo en un mismo compuesto, resulta que cuando se adquiere una se pierde otra. Como la materia, al perder su forma, no se aniquila, y por otra parte no puede existir sin alguna forma, resulta que cuando pierde la una adquiere por necesidad otra. El fuego desaparece, la materia del objeto que ardía no se reduce a nada, sino que permanece tomando forma de ceniza, o de líquido, o de vapor, etc., etc.; así, pues, cuando se destruye un compuesto se presenta otro; cuando para la materia hay pérdida de una forma, hay adquisición de otra; cuando se corrompe una cosa se engendra otra; he aquí el famoso principio generatio unius est corruptio alterius, y corruptio unius est generatio alterius.

211. Aquí se halla también la diferencia esencial entre las formas sustanciales y las accidentales: la adquisición o la pérdida de aquéllas constituye la generación o la corrupción; así como de la de éstas sólo resulta alteración. La forma sustancial da el ser en acto: simpliciter ens actu; la accidental da el ser tal cosa: ens actu hoc (1 p., q. 66, art. 1).

212. La generación y la corrupción no afectan directamente a la materia ni a la forma, sino al compuesto de ambas; pues que no son ellas las que tienen el ser, sino que el compuesto lo tiene por la unión de ellas; así la generación y la corrupción llegan a la materia y a la forma por medio del compuesto; esto es, se dice que se engendran o corrompen, según que el compuesto se forma o se disuelve.

213. Los cuerpos, así como por su forma sustancial tienen un acto, están dotados también de verdadera actividad. Los escolásticos no son ocasionalistas. Dicha actividad está radicada en la forma sustancial, pero su ejercicio se verifica por medio de formas accidentales, qualitates, que por ser muchas veces ignoradas las llamaban ocultas. Así, en el fuego, el calor no es la forma sustancial, sino accidental; ésta se funda en la sustancial, y le sirve como de instrumento para calentar. La acción de unos cuerpos sobre otros no se ejerce por solo movimiento local, sino por la educción de la potencia al acto.

214. La idea dominante de esta teoría es el establecer que el mundo físico no se explica por la mera extensión, como han pretendido algunas escuelas, sino que examinada la naturaleza corpórea en el tribunal de la metafísica, reclama la admisión de actualidades y fuerzas, que no pueden medirse por simples principios geométricos. Con la geometría se explica una fase de los fenómenos; pero quedan muchas cosas de que sólo se puede dar razón apelando al dinamismo, o teoría de fuerzas, de actividades.

215. Leibnitz, juez competente, como metafísico, como físico y como geómetra, dice lo que sigue: «Tanto dista que ningún filósofo haya dado la ponderada demostración de que la esencia de los cuerpos consista en la extensión, o en llenar una parte determinada del espacio, que, por el contrario, parece que se puede demostrar sólidamente que si bien la naturaleza del cuerpo exige el ser extenso, a no ser que Dios ponga óbice, sin embargo, la esencia del cuerpo consiste en la materia y forma sustancial; esto es, en un principio de pasión y de acción, pues que es propio de la sustancia el poder obrar y padecer (agere et pati). Así, la materia es la primera potencia pasiva, y la forma sustancial la primera potencia activa; las cuales han de ocupar un lugar con cierta magnitud; pero esto por lo que pide el orden natural, no por una necesidad absoluta» (Systema theologicum, edic. de Emery, 1819).

216. Pero lo más curioso en este punto es que Leibnitz dice haber sido conducido a esta opinión por los estudios matemáticos y por la observación de la Naturaleza; de suerte que una opinión tan combatida en nombre de las matemáticas y de la física, es rehabilitada posteriormente en nombre de ambas ciencias por el hombre que en los tiempos modernos no reconoce superior ni en la física ni en las matemáticas.

217. Vico, cuyos estudios no tenían, por cierto, una dirección escolástica, da también mucha importancia a las virtualidades, y se inclina a admitir una virtualidad de extensión como de otras cosas. Y sabido es que en los últimos tiempos, Kant y otros alemanes, lejos de satisfacerse con la teoría corpuscular, han sostenido que la materia, tal como se nos presenta en los fenómenos sensibles, es una manifestación de las fuerzas de la Naturaleza.

218. Absteniéndome de emitir juicio sobre la doctrina metafísico-física de los escolásticos, hago estas indicaciones para demostrar cuán aventurado es el juzgar los sistemas sin haberlos estudiado a fondo, y que el reírse con demasiada facilidad suele ser una prueba de ignorancia. En los dos últimos siglos se creyó que la filosofía escolástica era un conjunto de sutilezas puramente arbitrarias, especie de excrecencia del cuerpo de la filosofía, sin ninguna relación con sus principios vitales. En la actualidad ya se reconoce la injusticia; y los que escriben la historia de la filosofía dedican largas páginas a la escolástica, confesando que en medio de aquellas sutilezas, y de un fárrago indigesto, se hallan graves cuestiones, las mismas que agitaron las escuelas de Platón, de Aristóteles y de todos los siglos. Esto, que lo hemos manifestado en lo tocante a la física, tendremos ocasión de evidenciarlo todavía más al tratar de los otros ramos de la filosofía. Continuemos.

219. El constar de materia y forma conviene a todo cuerpo, pero la forma es diferente según el acto que ha de comunicar a la materia. Así, no es la misma la de los seres sensitivos que la de los insensitivos, la de los animados que la de los inanimados.

220. Entre los cuerpos los hay vivientes: éstos son los que, puestos en su disposición natural, tienen dentro de sí el principio del movimiento. Los graves se dirigen al centro por un principio de actividad propia; pero ésta sólo se desenvuelve cuando están fuera de su centro; por el contrario, el viviente se mueve aun en su estado más natural, y su movimiento es tanto mayor cuanto más abunda en principio de vida. En los vivientes, el movimiento es una función natural, una condición de existencia, un desarrollo espontáneo que dimana de lo interior; en los no vivientes, el movimiento dimana en ciertos casos de un principio interno, pero entonces es sólo un esfuerzo para volver al estado natural: cuando el cuerpo le adquiere, el movimiento cesa.

221. Todos los cuerpos son susceptibles de movimiento; y éste, como acto, dimana de la forma. El movimiento es un cierto acto; mas por lo mismo que es movimiento, se encamina a adquirir algo: luego el ser que le tiene se halla en potencia de lo que ha de conseguir: hay, pues, en el ser que se mueve un acto, esto es, el movimiento; y este acto implica la falta de una cosa para la cual se está en potencia: he aquí lo que significa la famosa definición del movimiento: actus entis in potentia, prout in potentia ad actum perfectum.
     Por donde se ve que los escolásticos no entendían sólo por movimiento el cambio de lugar, pues aplicaban este nombre a todo acto que introducía mudanza en el ser, encaminándole a la adquisición de una nueva forma, sustancial o accidental. Así son movimientos la generación, la corrupción y toda alteración.

222. Hay cuatro clases de vivientes. Unos tienen sólo el movimiento interior, para la nutrición y generación, como las plantas; otros que sienten, como las ostras; otros que, además, se mueven de lugar, como los cuadrúpedos, las aves, los reptiles; otros que añaden a esto la inteligencia: tal es el hombre. Los que sólo tienen el movimiento de nutrición y generación se dirigen a la adquisición de las formas ciegamente: su guía es la Naturaleza. Los dotados de sensación buscan su forma no ciegamente del todo, sino por medio de otra percepción: así el animal busca el alimento que ha visto u olido. Según que esta percepción sensitiva es más perfecta, se le ha dado al animal un movimiento mayor; los que tienen sólo el tacto se mueven únicamente por dilatación o contracción; pero los que poseen vista, olfato u otros sentidos para percibir objetos distantes, se mueven de lugar para buscarle: como se ve en los cuadrúpedos y aun en los reptiles. Así, la Naturaleza proporciona a cada ser lo que necesita según el grado que ocupa en la escala del Universo.

223. Los brutos, aunque perciben el objeto por los sentidos, no conocen en él la razón de fin ni la relación de éste con los medios, ni ellos se lo proponen, sino que toman necesariamente el que les da la Naturaleza. Pero el viviente intelectual no sólo percibe el objeto por los sentidos, sino que le conoce, sea o no sensible, y en él distingue la razón de fin y las relaciones con los medios; y no lo acepta determinado por necesidad, sino que se lo propone y varía según bien le parece.

224. Todo viviente encierra un principio de operación; pero ésta depende de diferentes condiciones, según la especie de vida. Los vegetales o los que sólo tienen movimiento de nutrición y generación, operan por órganos corpóreos y por medio de calidades corpóreas; los sensitivos operan por medio de órganos corpóreos, mas no por calidades corpóreas; así el alma sensitiva ha menester de cierto calor y humedad en los órganos; pero estas calidades son condiciones para la debida disposición del órgano, mas no medios de acción para el ejercicio de la sensibilidad. Sin embargo, aunque la sensación no dimane de las calidades corpóreas, se ejerce por órgano corpóreo: a diferencia de las operaciones intelectuales, que ni se ejecutan por calidades corpóreas ni por órgano corpóreo.

225. El órgano de la sensibilidad es viviente; concurre a la sensación; pero este carácter vital-sensitivo no le viene de las calidades corpóreas, sino de la forma sensitiva que le anima.

226. Hay cinco especies de facultades vitales, incluyendo en esta denominación todos los grados de la vida. Vegetativa, la que tiene por objeto la nutrición y la generación. Sensitiva, la que siente. Apetitiva, la que inclina a lo sentido. Motiva secundara locum, la que comunica movimiento de lugar. Y, por fin, la superior, que es el entendimiento; a ésta corresponde una inclinación de su misma especie: la voluntad racional.

227. Los órganos de la sensibilidad son diferentes según la potencia o facultad sensitiva a que han de servir; pues que para todas las sensaciones hay una potencia en la cual radica la facultad de experimentarlas.

228. La facultad sensitiva es pasiva: «El sentido es una potencia pasiva, ordenada a recibir las impresiones de lo exterior sensible: Est autem quoedam potentia passiva quoe nata est immutari ab exteriori sensibili» (V, S. Th., p. I, q. 78, art. 3).

229. La impresión o mudanza, immutatio, causada en el sentido, no es puramente corpórea; tiene algo de espiritual; pues si bastase una mudanza corpórea cualquiera, todo lo corpóreo sentiría. Para la impresión orgánica sensible se requiere una mudanza espiritual por la cual «la intención de la forma sensible se haga en el órgano del sentido»; immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus (íd., ibíd.). Para cuya inteligencia se debe advertir que hay dos clases de impresiones, immutationes: una natural, por la cual se comunica a lo inmutado la forma de lo que inmuta, según su estado natural, como el calor de lo que calienta se transmite a la cosa calentada; otra espiritual, en la que la forma de lo que inmuta se comunica según un modo de ser espiritual, como el color a la pupila, que no por esto se hace coloreada. Así, pues, hay entre el ser sensitivo y los objetos corpóreos una comunicación verdadera; y éstos tienen ciertas calidades o virtudes para enviar a aquél sus formas en un estado intencional o espiritual; formas que reducen al acto la potencia sensitiva.

230. Entre las calidades sensibles, unas lo son primo et per se, porque afectan directamente a la facultad sensitiva, como el color, el sabor, etc.; otras no afectan el sentido por sí mismas, sino por medio de las calidades sensibles, como la extensión no es vista en sí misma, sino bajo la calidad de un color; a esto llamaban sensibilia communia, porque eran una especie de calidades comunes a varias calidades sensibles especiales; así una magnitud determinada puede ofrecérsenos bajo muchos colores. Todos los sensibles comunes se reducen a la cantidad, porque la figura es una calidad de la cantidad, pues consiste en la terminación de la cantidad; y el movimiento se nos hace sensible sólo por la diversa posición de los objetos movidos, lo cual se refiere a distancia, o bien a cantidades geométricas.

231. A más de los sentidos externos hay los internos, sin los cuales el ser sensitivo no podría percibir sino lo presente. Esto da origen a varias facultades.

232. Cada sentido externo tiene su objeto propio, característico, de cuya esfera no sale; así es que la unidad de la conciencia sensitiva sería imposible si no hubiese un centro donde fuesen a parar todas las sensaciones, y que, percibiéndolas todas, pudiese compararlas entre sí. Esta facultad perceptiva de las varias sensaciones, y que es como la raíz común y principio de los sentidos exteriores, se llama sentido común, palabra que expresa aquí una cosa muy diferente de lo que significa cuando se trata de los criterios de verdad.

233. La sensación externa ni la interna puramente actuales no bastan; es preciso que haya medio de conservarlas; la facultad conservadora de estas formas, quasi thesaurus quidam formarum per sensus acceptarum, se llama imaginación.

234. En los objetos sensibles el animal percibe algo que no corresponde a una sensación particular: la oveja huye del lobo, no por su fealdad, sino porque le cree dañoso; el ave busca las pajuelas, no por su hermosura, sino porque le sirven para el nido. La facultad de percibir estas cosas, estas razones, intenciones, como las llamaban, que no caen bajo el sentido especial, se apellida estimativa. Esta facultad se halla en los animales con un carácter meramente instintivo, y tiene el nombre de vis estimativa natural; pero en el hombre no es instintiva, sino comparativa (collativa), y así se llama cogitativa, o razón particular: razón, porque participa ya de la razón, por cierta afinidad o refluencia; particular, porque no versa sobre lo universal, como el entendimiento.

235. Entre las intenciones que forman el objeto de la estimativa se incluye la razón de pretérito, aunque ésta corresponde de un modo más especial a la memoria, que es la facultad de retener las especies sensibles y las intenciones no sensibles. En los brutos se llama simplemente memorativa; pero en el hombre se denomina reminiscencia, porque tiene la fuerza no sólo de recordar, sino de buscar el mismo recuerdo con una especie de inquisición racional.

236. Hay en el alma una facultad llamada entendimiento; por él conocemos el mundo superior al sensible y percibimos en el sensible razones generales que no caen bajo la jurisdicción de la sensibilidad. No posee ideas innatas. Las ideas son formas que reducen el entendimiento al acto; el nuestro se halla en potencia; y antes de que recibamos impresiones sensibles es como una tabla rasa en que nada hay escrito: sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum.

237. El entendimiento es distinto del sentido en sí y en su objeto; pero no empieza sus operaciones sino excitado por el sentido. El modo con que esto se hace es el siguiente: los cuerpos, influyendo sobre los órganos, producen la sensación, transmitiendo las formas sensibles, no en su estado natural, sino en el espiritual o intencional. Pero esas formas, ni aun tales como están en la imaginación, no son inteligibles, porque representan objetos singulares y corpóreos, lo cual no es objeto del entendimiento. ¿Cómo se hace, pues, el tránsito? ¿Cómo se pone en comunicación el orden intelectual con el sensible? Hay en el espíritu una fuerza que toma, abstrae, de las especies imaginarias las formas intelectuales, y nos las hace inteligibles. Esta fuerza se llama entendimiento agente. Las formas abstraídas de los fantasmas son ya inteligibles; la capacidad receptiva de estas formas se llama entendimiento posible. Así, pues, el acto intelectual se realiza cuando la forma, hecha inteligible, se une con el entendimiento posible y le reduce al acto o le hace inteligente en acto.

238. Por donde se ve que, si bien los escolásticos hacían dimanar de los sentidos el conocimiento y admitían el principio nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu; no obstante distinguían entre el orden intelectual y el sensible con tanto cuidado, que para salvar la distancia tuvieron que excogitar la actividad que llamaron entendimiento agente. Lo sensible no podía ni siquiera acercarse al entendimiento, sino despojado de sus formas groseras, pasando por el crisol del entendimiento agente; allí, con aquella luz, que así le llamaban, adquirían las especies el carácter de inteligibilidad; siendo notable que esta conversión de sensible en inteligible la hacían consistir en la abstracción que eliminaba las condiciones particulares: esto era lo que inmaterializaba las especies sensibles, a que llamaban fantasmas, y las hacía capaces de ser entendidas.

239. A más de esa fuerza transformadora de las especies sensibles hay una actividad perceptiva de las verdades universales y necesarias, a las cuales asiente el entendimiento tan pronto como se le ofrecen. Estas son las que se llaman per se notae, y también principios y axiomas. De ellos los unos se refieren a la especulativa; otros, a la práctica, siendo estos últimos el cimiento de la ciencia moral. Así, pues, no hay ideas innatas, es decir, formas preexistentes a la sensación; pero hay innata una actividad intelectual pura, y que se desarrolla en el momento en que la verdad se le pone delante.

240. El fundamento de la verdad está en Dios: aunque en las cosas haya muchas esencias o formas y, por tanto, muchas verdades individuales, la verdad de todas ellas estriba en Dios. La verdad de nuestro entendimiento depende de su conformidad con las cosas; pero la verdad de las cosas nace de su conformidad con el entendimiento divino.

241. El alma juzga de la verdad de las cosas por la verdad primera, la cual se refleja en nuestro espíritu a la manera que la luz en un espejo. Esto se realiza por la facultad que se nos ha dado de conocer los principios tan pronto como se nos ofrecen.
     Así se explica cómo la verdad es eterna. No lo es si se la considera únicamente en cuanto está en nuestro entendimiento; pero lo es en cuanto se funda en el entendimiento divino. Si no hubiere un entendimiento eterno, no habría verdad eterna.

242. De esta teoría resulta claro lo que debe pensarse de la cuestión sobre las ideas que dividió a las escuelas de Platón y de Aristóteles. La esencia divina incluye la representación inteligible de todas las cosas; así, pues, las ideas de todo están en Dios, o más bien hay en Dios una idea infinita que equivale a todas las reales y posibles. La idea en Dios no es otra cosa que la esencia divina. De aquel manantial de luz dimana por la creación la fuerza intelectual de todos los entendimientos finitos: el convenir todos estos puntos en las primeras verdades prueba la existencia de un entendimiento superior que a todos los ilumina.

243. Decían los escolásticos que el entendimiento se hace de la cosa entendida; pero no querían significar con esto lo que los modernos panteístas, quienes identifican el sujeto y el objeto y pretenden que todo emana del yo; sólo se valían de esta expresión para explicar el modo con que se ejecuta el acto intelectual, esto es, uniéndose con el entendimiento la idea o la forma inteligible, de lo cual resulta no identidad, sino inherencia de un accidente a un sujeto.

244. El alma no se conoce a sí misma por su esencia, esto es, viéndose intuitivamente, sino por sus fenómenos. Este conocimiento es de dos modos: por conciencia y por discurso. Por conciencia, en cuanto todos experimentamos que hay en nosotros un principio intelectual; por discurso, en cuanto de los fenómenos del alma deducimos cuál es la naturaleza de la misma.

245. Podemos conocer a Dios por la razón natural, elevándonos de lo contingente a lo necesario, del efecto a la causa; pero la verdad de la existencia de Dios, aunque se puede demostrar con argumentos irrefragables, no pertenece a la clase de las proposiciones que se llaman per se notae, quoad nos. Es cierto que tenemos idea de Dios, pero esta idea, por sí sola, no basta para la demostración de su existencia. En Dios la existencia se identifica con la esencia, por lo cual si viésemos la esencia de Dios veríamos que implica la existencia por necesidad absoluta; pero como esta esencia no la vemos, mientras estamos en esta vida, es preciso que si queremos conocer a Dios por la razón natural, echemos mano del discurso. Así es que los escolásticos no admitían el argumento de San Anselmo, que propuso también Descartes. Todo cuanto han dicho de sólido contra este argumento los filósofos modernos, incluso Kant, lo había expresado con suma claridad y brevedad Santo Tomás de Aquino: «Aunque concediéramos —dice— que cualquiera entendiese por el nombre Dios lo que se expresa, a saber, lo más perfecto que se puede pensar, no se sigue que debiera entender que lo significado por el nombre existe en la realidad, sino únicamente en la aprehensión del entendimiento. Ni se puede deducir que exista realmente, en no suponiendo que existe en la realidad lo más perfecto que se puede pensar: la cual no admiten los que niegan a Dios.» Dato etiam quod quilibet intelligat hoc homine Deus, significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo majus cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat il quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest: quod non est datum a ponentibus Deum non esse (1. p., q. 2, art. 1 ad 2).

246. Excusado es añadir que las doctrinas escolásticas sobre Dios y sus atributos eran conformes a las cristianas; supuesto que esos filósofos eran casi todos católicos, y en su mayor parte eclesiásticos. Lo propio diremos de su doctrina moral: cualesquiera que fuesen las cuestiones que mezclasen en la ética, sus principios fundamentales eran los de la Iglesia católica.

247. El dar cuenta de las varias doctrinas que surgieron entre los escolásticos exigiría volúmenes; afortunadamente no hay necesidad de conocer semejantes pormenores. Citaré únicamente a San Buenaventura, insigne también por su sabiduría, y a quien llamaron el doctor seráfico; al agudísimo Juan Duns Scot, de la Orden de San Francisco, apellidado el doctor sutil y que fundó la escuela de los escotistas; y a Guillermo de Occam, que renovó la teoría nominalista.

248. La filosofía escolástica, que de suyo propendía a la sutileza, fue degenerando entre las disputas de las escuelas. Conocidas son las cuestiones inútiles y hasta extravagantes que se llegaron a suscitar, y que consumían un tiempo que se hubiera empleado harto mejor en estudios más positivos; comoquiera, es cierto que aquella especie de gimnástica intelectual en que por tanto tiempo se ejercitaron los espíritus fortificó el arte de pensar, preparando el camino a ulteriores adelantos, cuando se empleasen otros métodos.
 

Historia de la Filosofía  - Jaime Balmes                                     Capítulo XXXIX - FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

Capítulo XXXVIII - Santo Tomás de Aquino                                                         Capítulo XL - Roger Bacon

 

 

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