Historia de la Filosofía - Jaime Balmes Capítulo XXVIII - ENESIDEMO Y SEXTO EMPÍRICO

XXVIII - ENESIDEMO Y SEXTO EMPÍRICO

Sexto Empirico - Historia de la filosofía 159. Al lado de las escuelas de Zenón de Elea y de Pirrón, se había establecido la académica, que si bien no lo negaba todo, y aun admitía la probabilidad, se guardaba de las afirmaciones como de cosa peligrosa e indigna de un sabio. La nueva academia de Arcesilas, desenvuelta luego en la novísima de Carnéades, se enlaza con el escepticismo puro, más de lo que a primera vista pudiera parecer: quien no se atreve a afirmar nada, no está lejos de dudar de todo, si es que ya no duda. El estado de los espíritus en el siglo anterior a la era cristiana favorecía las tendencias escépticas: las disputas filosóficas lo habían hecho vacilar todo, sin asentar ningún sistema sobre cimientos sólidos. Entonces apareció Enesidemo, contemporáneo de Cicerón. Era natural de Creta; aficionado a las doctrinas de Heráclito, en cuyo provecho quiso explotar el escepticismo, renovando los diez motivos de duda universal que se atribuyen a Pirrón. La filosofía de Enesidemo continuó sin grande importancia, hasta que, algún tiempo después, cayó en manos de Sexto Empírico, que redujo a sistema las teorías escépticas.

160. Sexto Empírico se dedicó especialmente a distinguir entre lo transcendental y lo fenomenal, o sea entre la realidad de la cosa en sí misma y su apariencia con respecto a nosotros. No niega los fenómenos, conviene en que tenemos ciertas apariencias, pero sostiene que ellas no pueden conducirnos al conocimiento de la cosa en sí misma. Así es que admite la posibilidad de las ciencias experimentales, con tal que se ciñan al orden puramente fenomenal y prescindan del transcendental.

161. La raíz del escepticismo de Sexto Empírico es su ideología sensualista. No admitiendo en el alma otra cosa que sensaciones, es peligroso el caer en el escepticismo. La sensación es un hecho subjetivo, y por lo tanto no presenta al sujeto el objeto mismo: le ofrece sólo una relación, o más bien una afección, nacida de no se sabe qué. Además, la sensación es contingente, varia, por lo que no puede conducir a nada fijo, ni aun en el orden a que se limita. En tal caso, las proposiciones universales pierden su necesidad absoluta, porque son el simple resultado de inducciones que nunca podremos completar; y así el espíritu humano flota entre un mundo de apariencias, como pluma ligera que divaga por la atmósfera, sin posibilidad de fijarse en ningún punto.

162. Si se admite esta teoría sensualista, el argumento de Sexto Empírico contra la posibilidad de la demostración es insoluble. La demostración se ha de fundar en algo indemostrable, so pena de proceder hasta lo infinito. Lo indemostrable no puede ser un hecho contingente; por lo tanto, ha de ser un principio, un axioma, una proposición universal; y como para llegar a esa universalidad hemos tenido que partir de hechos individuales, pues la hemos formado por inducción, resulta que lo llamado indemostrable se apoya en lo contingente, en cuyo caso el edificio queda sin base. Es imposible deshacerse de esta dificultad si no se sale de la estrecha esfera de la doctrina sensualista y no se admite en el espíritu un elemento superior a los sentidos, puramente intelectual, que se nutre de verdades necesarias, independientes de la sensibilidad. Desde el momento que se reconoce un orden intelectual puro, el argumento de Sexto Empírico se desvanece; porque se arruina su fundamento, cual es el que las verdades necesarias sean mero resultado de la inducción, y por tanto estriben en una base contingente.

163. A la luz de la misma doctrina se suelta el otro argumento de Sexto Empírico sobre la imposibilidad de un criterio. «Este criterio —dice— no se encuentra en las sensaciones, pues que son contingentes, varias y aun opuestas.» No lo negamos; pero sostenemos al mismo tiempo que se le halla en la razón, la cual, siendo superior a las sensaciones, juzga de los materiales que éstas le ofrecen. Pero el entendimiento, replica Sexto Empírico, es una cosa desconocida; los filósofos no se han puesto de acuerdo sobre su naturaleza. Concedemos lo último; pero negamos que las cavilaciones de los filósofos puedan hacer vacilar la existencia de un orden puramente intelectual, superior a los sentidos, y que todos experimentamos en nuestra conciencia.

164. Es verdad que el espíritu, para conocer, no sale de sí mismo, que hay distinción entre el sujeto y el objeto, y que éste no se nos presenta uniéndose por sí mismo al entendimiento; pero tampoco cabe duda en que hay correspondencia entre la idea y la realidad, y que no podemos suponer que el orden subjetivo está en contradicción con el objetivo, a no ser que nos propongamos negar nuestra propia inteligencia, sosteniendo que de nada sirve ni aun en el mismo orden subjetivo (V. Filosofía fundamental, lib. I, cap. XXV).

165. Los ataques contra la noción de causalidad, renovados en nuestros días por Hume y Kant, se hallan en los sistemas de Enesidemo y Sexto Empírico. Los argumentos de este último flaquean por dos puntos: 1º, porque estriba en la ideología sensualista; 2º, porque no se eleva a la verdadera idea metafísica de contener.
     Claro es que si no concebimos otras relaciones que las puramente materiales, tales como nos las representa la sensación por sí sola, no hallamos en las cosas sino una serie de fenómenos en el espacio y en el tiempo, sin que podamos pasar de la intuición puramente sensible. En tal caso habrá contacto, movimiento después del contacto; pero si nada añadimos no nos elevamos a la idea de causalidad.
     El argumento de Sexto Empírico sobre la imposibilidad de que una sustancia pueda producir algo que no esté contenido en ella, nos recuerda el grosero sentido de la palabra contener, que hemos censurado en Spinosa. (V. Ideología, cap. XI, y Teodicea, cap. X).
     Otra dificultad propone Sexto Empírico, y es que el objeto debiera ser posterior a la causa, lo que es imposible, porque entonces habría causa sin efecto. No se concibe cómo semejante argumento se objeta seriamente. La causa en cuanto causa en acto, es decir, ejerciendo su causalidad, supone ciertamente que el efecto se produce; pero la causa, no ejerciendo su acción productiva, sino reservando su actividad para el momento de la producción, no exige la existencia del efecto. ¿Quién encuentra dificultad en esta distinción?

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